Vivimos un momento histórico en el cual se asiste al aparente retorno de una necesidad difusa de espiritualidad y donde el mundo, polarizado entorno de figuras agresivas del fundamentalismo, hace repensar de modo escalofriante en el flagelo de la guerra de religiones que acompañaron el nacimiento de la modernidad en Europa.

En este momento, sin embargo, los estudiosos que escrutan el devenir de nuestra sociedad hablan, sin ambages de salida de la religión. Si, a través de las épocas, lo sagrado ha sido una fuerza dominante para estructurar el orden de las cosas, si ha dado la impronta que ha modelado la sociedad y guiado la vida de los hombres, la modernidad a partir del siglo XVIII, ha tomado progresivamente distancia del fundamento teológico del mundo, y el fenómeno religioso se ha retirado poco a poco del espacio público para encontrar abrigo en la esfera de lo privado.

La salida de la religión es compatible con el mantenimiento de un lugar para la fe, pero ese lugar es íntimo y subjetivo, no tiene más la función de dar forma a la comunidad de los hombres y de determinar de manera necesaria su conducta. La fe, como el amor, es un don: se tiene o no se tiene, en la sociedad tradicional sin embargo, se la tuviese o no, se vivía con sus reglas, hoy por el contrario la fe se ha vuelto una elección personal, vaciada de los poderes normativos. El mejor ejemplo en este sentido es el reciente debate sobre la necesidad o no de incluir en la Constitución europea una referencia a las raíces cristianas de Europa.

¿Podemos preguntarnos, cual es hoy, la función de la religión, en el momento en que vemos que su papel no es ya configurar la vida social dándole una ley fundada en un principio trascendente? Si tomamos lo que dice Lacan en la conferencia que fue dictada en Roma en 1974 y publicada con el título El triunfo de la religión, debemos decir que la religión es una terapia. Para Freud por el contrario, era una neurosis: Freud consideraba que la religión tenía la estructura de la neurosis ideal, de la neurosis obsesiva. Para Lacan la religión es una terapia, puesto que, con su capacidad de secretar sentido, de dar sentido a todo, y en particular a la vida humana, está en posición de “aquietar el corazón”, particularmente cuando este se perturba por el real puesto en circulación por la ciencia.

Naturalmente cuando Lacan habla de terapia en este sentido se refiera a un remedio para lo incurable, se refiere a lo incurable de la vida. Esta idea de la religión como terapia ha seducido a los ideólogos del cientismo, que la han retomado a su modo, un modo más bien monocorde, hay que decirlo, pero que logra siempre estupidizar y a veces incluso divertir. El Herald Tribune del 1ro de abril pasado hace referencia a un estudio, conducido en una clínica de Minnesota, en relación con el poder de curación ejercido por la plegaria en pacientes que habían sufrido una intervención cardioquirúrgica de una cierta importancia. El experimento en el cual se basa el estudio, esto es lo interesante, no ha tomado como objeto la plegaria meditativa, y tampoco el bienestar físico y espiritual que pudo derivarse de la concentración y del recogimiento en si mismo sino la plegaria intercesora, es decir una demanda, dirigida a Dios, para que ejerza su propia intervención en el curso de las cuestiones terrenales. Después que Kant ha vueltoimposible de recorrer el argumento ontológico de San Anselmo, el cientismo contemporáneo atravesará el obstáculo pasando a un sondeo directo de la existencia de Dios con el método del doble ciego.

Los pacientes estudiados fueron divididos en tres grupos: por uno de los grupo no se rezaba, por los otros dos sí, uno de los dos grupos por el cual se rezaba no estaba informado, el otro era dejado en situación de duda: se le decía a los participantes que se podía rezar por ellos o no. Las plagarías eran confiadas a tres diferentes congregaciones en las cuales los orantes eran instruidos para utilizar el nombre y la inicial del apellido de la persona por la cual rezaban – para proteger la privacidad supongo, Dios podría darse cuenta solo con la inicial de quien se trata – y para incluir la frase: “ Por el éxito de la operación quirúrgica y por una rápida curación sin complicaciones”. La investigación en la que se basa el estudio costó u$a 2.400.000.

En esta tentativa de negociar con lo divino a través de los instrumentos científicos más modernos podremos reconocer un residuo del encantamiento del mundo que resiste a los análisis de Weber, que se remonta ahora al primer decenio del siglo pasado. En la visión del desencanto de Weber sin embargo, el racionalismo moderno no coincide con la cancelación de Dios: simplemente el hombre desencantado, gracias a la potencia de la técnica es llevado a construir activamente el propio mundo porque no piensa más en poder condicionar a la divinidad. Weber escribe antes de la Shoa, antes del horror desmesurado que ha desplegado la potencia de la técnica al servicio de la destrucción del hombre. La Shoa, además de provocar miles de interrogantes en la reflexión ética, ha relanzado incluso los temas clásicos de la teodicea con su típico vicio absolutorio en el fondo. Una de las voces que ha tenido mayor resonancia en este sentido ha sido la de Hans Jonas, estimado discípulo de Heidegger, que no ha podido resolver el dilema del mal absoluto sin pensar en un Dios impotente.

Benedicto XVI, teólogo más sutil, en su visita a Auschwitz de mayo pasado, se interrogó sobre el silencio de Dios frente al exterminio de los judíos, no solo no necesitó de la hipótesis impotentizante de Jonás, sino que incluso prescindió de la de Weber, y ha visto en la potencia de la técnica puesta al servicio del genocidio la prefiguración de un mundo donde el hombre se sustituye a Dios, ha visto la pesadilla de un mundo sin Dios. Que la omnipotencia divina es salvada, incluso si se paga el precio simplificador de reducir el nazismo al golpe dominador de una banda de criminales sobre los cuales la culpa recae en modo exclusivo.

La imagen de un mundo sin Dios aparece, en las palabras de Joseph Ratzinger, cuando aun no lleva en el dedo el anillo pontificio, en una intervención del 2001 en el Sínodo de los Ministros de la Iglesia, donde reclamándose de la epístola paulina, afirma: “Un mundo sin Dios es un mundo sin esperanza, y una cultura sin dios lleva en su núcleo la desesperación, se vuelve inevitablemente cultura de la muerte.”

La esperanza, virtud teologal, es un trámite que consiste en la facultad del hombre de participar de la naturaleza divina, y en el caso específico es la mediación que lleva a desear el reino de los cielos, la salvación. Sin esperanza no hay salvación.

Auschwitz nos da una imagen completamente terrena de un lugar sin salvación, donde entre los sumergidos y los que se salvan incluso los que se salvan están perdidos. El problema ha sido bien encuadrado por Giorgio Agamben, que hace del Lager el paradigma de un espacio en el cual el estado de excepción se vuelve la regla. Habitualmente el estado de excepción contempla una situación de emergencia, cuando peligra el orden jurídico y el gobierno se atiene al decreto, a la fuerza o, en el límite a la arbitrariedad. Cometer atrocidades, en este caso, no es ya el correlato del derecho, sino más bien del sentido de la medida, o de la moralidad de quien provisoriamente ejerce acciones de policía de modo soberano. El campo como lugar en el cual el estado de excepción se torna la regla es entonces incluso el lugar donde todo es posible, donde no está la protección del derecho, donde se está a merced del capricho de quien gobierna sin ningún otro control sobre la situación.

Si hiciéramos funcionar de modo automático nuestras fórmulas diremos que un lugar donde todo es posible es un lugar irreal, como un cuento de Hoffmann que toca la cuerda de nuestras inquietudes más secretas. Es fácil ver que en este caso es verdad lo contrario: el infierno en la tierra, el mundo sin Dios, es un lugar donde se atraviesan los fundamentos de la ley, y donde lo real desborda sin ningún dique.

Sin ir al extremo del Lager, esta dimensión de la contemporaneidad, donde lo real ya no tiene bridas, ha sido bien descripta por Alejandra Eidelberg en uno de los Papers preparatorios de nuestro encuentro, donde ha mostrado, como correlato de la declinación del amor, la jaula de hierro, de los nuevos síntomas y su reverso: los cuerpos de hierro para los cuales “impossible is nothing”.

Dios en la tradición era el fundamento de la ley: si este fundamento salta y la ley es suspendida, el mundo se vuelve un lugar donde el estado de excepción se transforma en regla y donde, con la mecha encendida de la emergencia debida al terrorismo, los fundamentalismos colisionan. En el espacio globalizado del mercado, Dios se torna tribal, se multiplica para legitimar contrapuestas reivindicaciones de identidad. El lado dramático, en el sedimento de lo universal, es la explosión de la identidad. Dios está en jirones, como sonaba el titulo de un artículo en el dossier de una revista francesa – Dieu en lambeaux - y cada uno agita un pedazo para hacerse con el una insignia.

El NdP, en los primeros seminarios de Lacan se definía como el fundamento de la ley. Luego a medida que su enseñanza recurrió a la lógica y a la matemática, en la medida en que dio lugar a la temática de la crisis de los fundamentos y dio sus paradojas, el NdP ya no ha podido ser el fundamento. Se ha logicizado a su vez, se ha vuelto función, se ha multiplicado, se ha pluralizado. Pluralización no quiere decir hecho pedazos, no significa estar hecho jirones, más bien supone el efecto implicado en las consecuencias del desgarro abierto en lo universal. Esta falla hace naufragar la posibilidad de pensar el NdP como fundamento.

¿Un mundo en el cual Dios no es ya el fundamento de la ley debe entonces por fuerza ser pensado como la globalización del Lager, como pesadilla sin despertar, como desierto sin esperanza donde, según el dicho de Feuerbach, el hombre es lo que come? Hay en este dicho una oscilación entre el autoerotismo oral y la clausura tautológica que la formulación en alemán permite hacer resonar - der Mensch ist, was er ißt- reduciendo la biografía de cada hombre al circulo insensato: nació, comió, murió.

Creo que es posible ver otra perspectiva, que no se debate entre la nostalgia del fundamento y la desesperación reduccionista de un materialismo sin praxis.

Hará falta una terapia que nos colme de sentido solo si tenemos, como correlato, una civilización cuya secularización se basa en la programación total, en la probabilidad, en el control como único medio para contrarrestar la angustia. El mundo moderno, que ha apartado la mirada del pasado, del fundamento de la tradición donde se alimentaba una vida inmutable, mira adelante, hacia lo nuevo que le viene al encuentro, y al mismo tiempo, angustiado por lo que no conoce, trata de esterilizar la sorpresa. La ciencia nos nutre con la novedad que sirve para aplacar nuestras aprensiones, y al mismo tiempo hace crecer nuestra angustia por el futuro, por el cuerpo que envejece, por una muerte que la medicina cancela como salida natural de la vida y que sin embargo nos toma de improviso.

Tenemos todas las comodidades pero el placer de la vida está corroído por el futuro que lo deglute. Parece que la única respuesta sea iluminar con sentido el agujero negro de nuestras inquietudes, saturar la hendidura nativa del goce. Si se vive la vida como un producto fallado, que contiene el vicio que retarda la muerte, no queda más que girar la mirada hacia el productor, mejor dicho Creador, el Dios del cual todo proviene y al cual todo retorna, el Dios del fundamento, para restituirla obteniendo a cambio la salvación

Lacan menciona a menudo a Dios en los últimos años de su enseñanza y en los modos más variados. Difícil extraer una doctrina. Una divertida reseña en clave de diálogo imaginario se presenta en el texto de Antonio Di Ciaccia en el CD del Congreso. Si bien no se puede hacer una síntesis se puede sin embargo extraer algún hilo conductor. Uno está en RSI, donde Lacan define a Dios como la represión en persona, o mejor aún, como la persona supuesta a la represión. Lacan dice que la represión originaria, Ürverdrangung, que es el inconsciente irreductible, es aquello a lo que no es posible dar ningún sentido. Tomemos la vía lineal de decir que la represión originaria es una defensa, la barrera que nos permite no estar a merced de lo real. La represión originaria no da un sentido a lo real, lo contiene, digámoslo así, en el límite de ll racional como modo de poder habituarse a él.

En este punto se trata solo de plantear la pregunta justa: para tener el sentido de la vida se interpela al Dios del fundamente, porque el sentido de la vida transciende la vida. Para el goce de la vida en cambio, el hacer es diferente, porque el goce es inmanente a la vida, y el hecho de que tenga una hiancia no necesita terapia, sino más bien: sagacidad.

Arreglárselas, se debrouiller, es una de las últimas palabras de Lacan, Se trata de arreglárselas en la inextricable vida. El sueño dedálico del vuelo que hace salir del laberinto es lo mismo que nos impresiona en la pesadilla de una existencia sin esperanza. La verdad es que no hay salida del laberinto porque el mundo mismo es un laberinto en el cual se debe buscar un hilo, un hilo en el otro lado del cual hay una mujer, una mujer con la cual no hay relación sexual, una mujer que no es La mujer, que no es Dios, y que no se puede amar con un amor perfecto, pero de la cual se puede hacer el propio partenaire síntoma, y con la cual en los mejores momentos, se puede incluso hacer el amor.