Intento en este trabajo examinar dos postulados del pragmatismo filosófico a la luz del psicoanálisis: la verdad como efecto del lenguaje y el rechazo a la crueldad como posición ética.

Para esto tomaré como punto de partida el texto de Richard Rorty: Ironía, contingencia y solidaridad.[1] Este texto se construye sobre tres basamentos conceptuales: su posición filosófica, que define como pragmatismo o ironismo; su posición ética llamada liberal, fundada en el rechazo a la crueldad; y su intento de construir una sociedad utópica en la que puedan convivir el discurso público con el discurso privado, es decir, las necesidades de autorrealización personal con la justicia social.

La filosofía pragmática implica una posición respecto de la verdad. Para Rorty, los filósofos y las sociedades han justificado históricamente sus proposiciones a partir de la idea de que había algún fundamento verdadero que las sostenía, un fundamento metafísico. Pero desde la revolución francesa se observó que la totalidad del léxico de las relaciones sociales y las instituciones podían cambiar de un día para el otro, y este cambio en el léxico producía nuevas verdades. Surgió así la idea de que la verdad no es algo que se encuentra, como para la metafísica, en el mundo, sino algo que se construye en base al lenguaje.

Plantea Rorty: "hay que distinguir entre la afirmación de que el mundo está ahí afuera y la afirmación de que la verdad está ahí afuera. Decir que el mundo está ahí afuera equivale a decir que la mayor parte de las cosas que se hallan en el espacio y el tiempo son los efectos de causas entre las que no figuran los estados mentales humanos. Decir que la verdad no está ahí afuera es simplemente decir que donde no hay proposiciones no hay verdad, que las proposiciones son elementos de los lenguajes humanos, y que los lenguajes humanos son creaciones humanas".[2]

De este modo, la verdad es un producto contingente del lenguaje, y a la vez, el lenguaje mismo es contingente, y depende de circunstancias históricas. Por lo tanto, no hay un pensamiento o una concepción filosófica más verdadera o más objetiva que otra. Desde este planteo, la ciencia, la religión, la literatura e incluso el psicoanálisis quedan a un mismo nivel, son todos descripciones determinadas por contingencias históricas: relatos contingentes, cada uno con sus propios efectos de verdad. Cuando no hay referencia a lo real, cualquier discurso es un semblante, y se produce entonces una nivelación equivalente entre ellos: todos son iguales, y como dice Rorty, describen distintos aspectos de la verdad.

Si ningún discurso es más verdadero que otro, qué diferencia hay entre ellos? Aquí toma su dimensión el concepto de utilidad: el progreso moral e intelectual de la humanidad depende sólo de la historia de metáforas cada vez más útiles, que se van literalizando al modo en que Kuhn describió las revoluciones científicas: una nueva terminología redescribe o metaforiza a la terminología anterior y de este modo supera sus antiguos impasses, porque los nuevos términos describen mejor que los anteriores.[3]

Es el problema básico de la filosofía: al no disponer de un anclaje en lo real, sólo puede dar cuenta de la verdad. El filósofo intenta salvar la verdad, dice Lacan en El revés del psicoanálisis. Pero también, cuatro años antes decía: "salvar la verdad, lo que quiere decir: no querer saber nada de Eso".[4]

Esta definición de Rorty de la verdad como producto de proposiciones está tomada de Wittgenstein. En el Tractatus logico-philosophicus, Wittgenstein plantea que nos hacemos figuras de las cosas como resultado de proposiciones lógicas. La relación de estas proposiones con la realidad se define en términos de lógica proposicional: verdadero o falso. Wittgenstein dice en una proposición que cita Lacan, la 5.6: "La proposición es un modelo de la realidad tal como nos la pensamos"(...) Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo. La lógica llena el mundo. Los límites del mundo son tambien sus límites".[5] Por esta razón, dado que los límites del lenguaje son los límites de mi mundo, Wittgenstein plantea que de aquello que el lenguaje no puede dar cuenta, de lo que no se puede hablar, hay que callar.

Hay entonces diferencias y semejanzas entre Wittgenstein y Rorty. Para el primero, no todo puede ser dicho. Para el segundo, todo puede ser dicho y redescripto, supuestamente, en una redescripción cada vez más efectiva. Los dos plantean que el mundo, la realidad, es un producto del lenguaje, y el lenguaje es una herramienta que permite describir la realidad de uno u otro modo, una herramienta contingente. Dice Rorty: "Excluir la idea del lenguaje como representación y ser enteramente wittgensteiniano en el enfoque del lenguaje, equivaldría a desdivinizar el mundo."[6] Los dos, tambien, confunden verdad con realidad, a partir de que no establecen una diferencia: la diferencia entre verdad y semblante.

Lacan, salvo por el último punto, en cierto modo podría coincidir con esa posición. En el Seminario 17, parte de Wittgenstein para definir la verdad, y para ello hace un largo desarrollo sobre el Tractatus. Plantea que la verdad no puede ser planteada sin la lógica proposicional, en términos de proposiciones verdaderas o falsas: la proposición lógica es del orden del significante[7]. Una proposición o significante cualquiera, por ejemplo: "es de día", designa no al hecho del mundo día, sino a un sentido, y es verdadera en la medida en que designe ese sentido. Por lo tanto, Lacan acuerda con Wittgenstein cuando define a la verdad como producto del lenguaje, la realidad construida por el lenguaje, pero se diferencia de él en el punto en que, al igual que Rorty, los dos confunden verdad y semblante. Esta confusión puede ser esclarecida por Lacan a partir de la diferencia entre sentido y referente, Sinn y Bedeutung, aclarando que el significante designa al sentido y no al referente[8]. Por esta razón, un significante puede designar un hecho del mundo como verdadero en tanto está en el campo del sentido, al modo wittgensteiniano, pero la verdad en tanto tal, el significante no puede nombrarla. Así quedan separados el campo de la realidad como efecto del lenguaje, que puede nombrarse en términos de proposiciones verdaderas o falsas, que están en relación al sentido, de lo verdadero en sí mismo, que está en relación al referente, es decir, al objeto a.

Lacan dice: "la verdad (...) es sin duda alguna inseparable de los efectos de lenguaje como tales. Pero (...) quiero decir que lo verdadero sólo se encuentra fuera de toda proposición."[9] Lo verdadero se encuentra fuera de la proposición porque no está en el lenguaje sino como residuo de los efectos del lenguaje, en tanto designa, a medias, el goce. De este modo, cuál sería la única proposición lógica verdadera, si pudiera enunciarse? No Sócrates es mortal, ni es de día, ni ninguna de las proposiciones conocidas. La única proposición verdadera, si pudiera decirse –pero es imposible- sería la proposición del fantasma. Lacan toma, para definir a la verdad, la proposición fantasmática Pegan a un niño. Dice Lacan: "Pegan a un niño. Lo que constituye este fantasma es ciertamente una proposición. Podemos afectarla de algo que se designe en términos de verdadero o falso? (...) si esta proposición tiene efecto al sostenerse en un sujeto, sin duda, es un sujeto (...) dividido por el goce". [10]

Resumiendo: las proposiciones en el sentido wittgensteiniano, son para Lacan del orden del significante. El significante no puede decir la verdad. La verdad, si pudiera decirse y designar el objeto, nombraría al goce. Pero justamente, no puede decirse La verdad: Lacan dice que la verdad es residuo de los efectos del lenguaje. Y como tal, dice a medias sobre el goce. Por esa razón, la frase del fantasma no puede ser dicha, interpretada, sino construida como resultado del residuo de los efectos del lenguaje. Es por eso que Lacan llama a la verdad, hermana de goce: "al situarse como residuo del efecto del lenguaje, como lo que hace que el efecto de lenguaje no obtenga del goce más que (...) la entropía de un plus de goce (...), la verdad como fuera del discurso, pues bien, es hermana de este goce prohibido."[11]

De este modo, el diálogo psicoanálisis-pragmatismo puede establecerse así: tanto uno como otro, podrían coincidir en que la realidad es producida por el lenguaje, y que el significante puede ser redescripto o resignificado de acuerdo a sus posibilidades combinatorias. Pero este punto en común sólo se da mientras los dos se mantienen en la relación significante-significación. Las diferencias empiezan cuando se presenta no la dimensión de Sinn (sentido), sino de Bedeutung (referente). Es decir, las diferencias están no en la dimensión de la verdad, sino en la del objeto.

En este punto, el diálogo psicoanálisis-pragmatismo, puede también extenderse al diálogo psicoanálisis-deconstruccionismo. Hay varios puntos de acuerdo metodológicos entre el pragmatismo de Rorty y la teoría textualista de Derrida. Este último menciona esta cercanía en Notas sobre Desconstrucción y pragmatismo.[12] Parte de la destrucción de la metafísica de Heidegger, y hace un planteo cercano al de la redescripción de Rorty: podemos tomar un texto cualquiera y hacer una lectura de este, pero esa misma lectura no será un develamiento o una interpretación, sino solamente otro texto. La deconstrucción implica crear otro texto, que no es más verdadero o mejor. Un texto se interpreta por otro texto que se interpreta por otro texto, metonímicamente. Para Derrida no hay verdad a develar, ninguna verdad que funcione como punto de capitón a la metonimia textual.

De hecho, Derrida le critica a Lacan explícitamente que piense que existe una verdad. En el año 1975 publica El concepto de verdad en Lacan[13], donde critica que en su lectura del cuento La Carta robada, éste intente mostrar la verdad que sostiene la estructura de ficción del relato. Plantea: en La carta robada según Lacan, qué es lo que circula como verdad, como la verdad? El falo, que es, en ese momento de la obra de Lacan, el punto de anclaje, la verdad de la ficción del lenguaje. Para Derrida, cualquier intento de situar una verdad será situar una forma de poder. El poder fálico, en este caso, que Derrida llama falogocentrismo, la unión del androcentrismo con el logos.

Volvamos a Rorty, en quien reconocemos tambien –como en Derrida- la huella de Heidegger, en su trabajo de destrucción ontológica de la filosofía. Rorty, partiendo del fin de la metafísica, retoma constantemente el engaño de creer en el fundamento metafísico de la verdad. Este es su modo de aportar una solución al problema del olvido del ser heideggeriano: no hay tal ser, el ser es tambien una construcción del lenguaje. Construye su teoría de la redescripción sostenida por la figura del ironista o pragmático, en oposición a la figura del metafísico, que cree que la verdad está en el mundo.

Rorty plantea el concepto de léxico último. Lo define como el conjunto de palabras que cada ser humano lleva consigo para justificar y relatar sus acciones, sus creencias y sus vidas. Alrededor de este concepto se sitúan las figuras del ironista y el metafísico.

El ironista es aquél que está dispuesto a aceptar aún que su léxico último, sus creencias y supuestos más fundamentales, son contingentes y dependen de circunstancias históricas, y podrían ser redescriptos. En oposición a éste se sitúa el metafísico: "el metafísico, en el sentido de Heidegger, (...) supone que la presencia de un término en su léxico último asegura que este término remite a algo que tiene una esencia real".[14]

Para el ironista "nada puede servir como crítica de un léxico último salvo otro léxico semejante, y no hay respuesta posible para una redescripción salvo otra re-redescripción. Como más allá de los léxicos nada hay que sirva como criterio para elegir entre ellos"[15], de nuevo se hace necesario el concepto de utilidad. Un léxico es mejor en la medida que sea más útil para algo. Y aquí toma lugar la posición ética de Rorty. Si un léxico no puede ser mejor que otro por lo que tiene en sí, qué permitiría decir que una ética es mejor que otra? Su utilidad. Util para qué? Para evitar la crueldad.

Al término ironista se agrega otro: el liberal. La figura que permitiría pensar la posibilidad de una sociedad utópica es la del ironista liberal. Los liberales "son personas que piensan que los actos de crueldad son lo peor que se puede hacer"[16]. Así Rorty puede diferenciar una ética de otra: por el rechazo a la crueldad. Este es el único elemento que no necesita fundamentación, y que no cae bajo la teoría de la redescripción. Rorty se plantea: si toda ética es contingente y puede ser redescripta, qué nos permitiría pensar que nuestra ética es mejor que la ética nazi? Y explícitamente dice que no debe hacerse esa pregunta, por ser metafísica. "Nuestra ética es mejor simplemente porque es útil para rechazar la crueldad."[17]

De este modo la crueldad toma un valor axiomático, el único axioma del que Rorty no puede dar cuenta. Dice Rorty: "los ironistas liberales son personas que entre esos deseos imposibles de fundamentar incluyen sus propias esperanzas de que el sufrimiento ha de disminuir, que la humillación de seres humanos por otros seres humanos ha de cesar"[18]. Este punto no se redescribe: "el dolor no es algo lingüístico"[19], dice él mismo, contradiciéndose.

Se trata de una contradicción lógica que debemos resaltar: para el pragmatismo todo es ficción, todo es redescribible, por lo tanto no habría posibilidad de edificar una ética. El único modo de edificarla sería dejando algo afuera de la redescripción: la crueldad. El hecho de que la crueldad está mal es lo único que no debe ser redescripto. Son las contradicciones en las que entra la filosofía por no tomar cuenta de lo real.

La teoría de los relatos incluye tanto al pragmatismo filosófico, cuyo autor actual principal es Rorty, como al deconstruccionismo de Derrida. Y esta teoría de los relatos, como veíamos, acuerda con el psicoanálisis en un punto: la realidad se construye por efecto del lenguaje. El significante apunta al sentido y no puede designar el objeto, por lo que podríamos decir como Rorty, que nuestra vida es un relato que puede redescribirse, si no tomáramos en cuenta la pulsión. La ficción del lenguaje no implica dejar de lado la pulsión. A diferencia de Rorty que propone al lenguaje como una herramienta que empleamos y por la que producimos efectos de verdad, Lacan plantea: "somos seres nacidos del plus de goce, resultado del empleo del lenguaje. Cuando digo empleo del lenguaje, no quiero decir que lo empleemos. Digo que nosotros somos sus empleados. El lenguaje nos emplea, y por este motivo eso goza".[20]

Rorty, pese a conocer a Freud, no toma a la pulsión como concepto, que probablemente rechazaría proponiendo a los psicoanalistas como metafísicos de la pulsión. Y dado que no toma en cuenta lo real no puede sostener una posición ética si no es planteando lo que Badiou llama un axioma negativo[21]: el rechazo de la crueldad es la verdad de su teoría, el único elemento que no debe ser redescripto, porque si fuera pasible de serlo amenazaría todo el edificio teórico. Es la verdad en tanto dice a medias del goce: no del goce de Rorty, sino de aquél goce que queda excluido en tanto pretende pensarse al lenguaje como vacío de verdad.

Es interesante que Derrida, veinticinco años despues de esta crítica a Lacan por buscar en la verdad un punto de capitón a la ficción metonímica del lenguaje, en julio del 2000, en una conferencia llamada Estados de animo del psicoanálisis[22], tambien deba apelar a la crueldad como axioma negativo, y sea en este caso justificando la existencia del psicoanálisis como discurso revolucionario: si éste tendría un sentido en la historia, ese sería el de explicar las figuras de la crueldad, dice.

Tanto el pragmatismo como el desconstruccionismo, en el punto donde intentan pensar una teoría del lenguaje libre de los efectos de verdad en su relación al goce, necesitan de un axioma negativo, la crueldad, para sostener su posición ética.

En oposición a ellos, Lacan es realista: lo único que no forma parte de la ficción del lenguaje, que no puede redescribirse, es lo real.