En La construcción de la realidad social, el punto de partida de John Searle es la pregunta sobre cómo reconciliar una determinada concepción del hombre como agente consciente, inteligente, libre, social y político, con una concepción de un mundo constituido de partículas físicas desprovistas de inteligencia y de significación, y sometidas a campos de fuerzas. Es decir, intenta establecer algún tipo de teoría sobre el mundo, y particularmente sobre lo mental, sobre la manera en que un sujeto se apropia de ese mundo, pero partiendo de la base de que hay real, un real que nada tiene que ver con el del psicoanálisis, ya que es un real mudo, una realidad objetiva se diga lo que se diga de ella. Es decir, intenta salvar a lo real como referente absoluto, un real invariable, que sigue siendo lo que es en sí, independiente de quien lo percibe y hable de él, contrapuesto al "no hay real" de Lacan y su última enseñanza.

Aunque también J. Lacan desde el comienzo elabora su propia teoría de lo mental, la manera en que cada uno se apropia del mundo que lo rodea, pero la diferencia frente a teorías como la de Searle, es que sostiene que para el sujeto hay algo que falla en la manera de comprender las coordenadas que lo rodean, y creencias que no coinciden con ese mundo; es decir, el sujeto sufre de su propia falla del pensamiento.

Según J.-A. Miller hay dos vías en Searle. Por un lado, la eliminación del sentido que la ciencia debe operar (lo que equivale para él a decir que "no hay ciencia del sentido"), y por otro, la teoría de las ficciones.

Searle ha estudiado el habla como forma de conducta regida por reglas, desarrollando una taxonomía sobre aquellos actos en que junto con decir algo, hacemos algo, cuya raíz está en una concepción del lenguaje como una estructura que no se agota en la dimensión representacional sino que opera también como instrumento de acción. De allí la idea de "actos de habla". Ha sido un activo participante en el debate sobre la naturaleza de la mente, rechazando enfáticamente la tesis de pensar el cerebro mediante la analogía con el computador. Como un realista convencido, se ha opuesto firmemente a las tendencias relativista y constructivistas en materia de conocimiento. Fue discípulo de Austin, y de ahí su interés por los actos de habla y el performativo.

Podríamos sostener que es un filósofo de la realidad social, en un redescubrimiento de la simbolización, que lo conduce al enigma de "la capacidad biológica del ser humano de hacer que algo se simbolice". Pero como indica Miller, el libro de Searle es un "redescubrimiento paso a paso del ser de ficción" y se lanza en un intento de "elucidación lógica del semblante social, desembocando en una pregunta a propósito de lo real", que sitúa una cuestión eminentemente contemporánea entre semblante y real, y que se debe remitir a la modificación acelerada de lo real por el discurso de la ciencia.

Hoy nos encontramos con un mundo donde la construcción del sujeto de la ciencia es correlativa a la caída de los grandes relatos legitimadores, impotentes para regular lo desencadenado por el abroquelamiento entre capitalismo, ciencia y técnica. Según Lacan, en su relación al saber, el sujeto se encuentra inmerso en "la misma ambigüedad que manifiestan los efectos de la ciencia en el universo contemporáneo", el desconocimiento absoluto acerca de los efectos que su discurso produce sobre ese mundo, y pareciera que Searle, sostiene este mismo desconocimiento. Pero la diferencia fundamental es que para Lacan hay real en el lenguaje.

Searle determina dos tipos de hechos:

1. Hechos institucionales: que requieren a las instituciones humanas (por ejemplo: el dinero, la propiedad, el matrimonio o el lenguaje), y deben su existencia al lenguaje (speech depend), constituyéndose en un poder operatorio que estructura la realidad.

2. Hechos no institucionales o brutos: que en cambio, no requieren para su existencia de instituciones humanas, como por ejemplo la fuerza, la masa, la atracción gravitatoria, el enlace químico y la fotosíntesis.

Pero el punto complicado de su teoría es que justamente para enunciar un hecho bruto necesitamos la institución del lenguaje, aunque para Searle, el hecho enunciado debe ser distinguido del enunciado del mismo, lo que lo lleva a plantear que ciertos elementos de la realidad son independientes del observador, mientras que otros dependen del agente conciente, y en ausencia de éste, siempre habría fuerza, masa y enlaces químicos, pero no habría dinero, ni propiedad, ni matrimonio, ni lenguaje, lo que establece una distinción entre los elementos dependientes y los no dependientes del observador. Es decir que su pregunta se orienta más a determinar cómo el mundo es de hecho.

Buena parte de nuestra visión del mundo –sostiene Searle– depende de nuestro concepto de objetividad y de la distinción entre los objetivo y lo subjetivo; y en esta misma línea distingue entre una objetividad y una subjetividad epistémica, y una objetividad y subjetividad ontológicas. La primera, la objetividad o subjetividad epistémica, son propiedades de las aserciones, y pone algunos ejemplos: la objetividad epistémica se encontraría en frases como "Van Gogh nació en los países bajos"; y la subjetividad epistémica, en "Van Gogh es mejor que Manet". Es decir, enuncian sobre la verdad o falsedad de un hecho. Pero lo que se deduce de esto, es que en correspondencia con juicios objetivamente verdaderos, hay hechos objetivos. En el caso de la objetividad y la subjetividad ontológicas, las propiedades de la realidad son predicados de entidades e imputan modos de existencia, como por ejemplo los dolores y las cosquillas (ontológicamente subjetivos) y las montañas, las playas o las moléculas (ontológicamente objetivas).

Pero también, Searle describe a la compleja estructura de la realidad social como "ingrávida e invisible", y por lo tanto el niño crece en una cultura en la que la realidad le es dada. La realidad social es creada por nosotros para nuestros propósitos, y nos parece tan prestamente inteligible como los propósitos mismos.

Es así que plantea una investigación ontológica, que versa sobre el modo en que los hechos sociales existen, y propone investigar el modo en que la existencia de los hechos sociales se relaciona con otras cosas que existen. De todos modos, para este autor es necesario elaborar una ontología particular para los hechos institucionales, ya que si bien admite una objetividad social, según la cual lo social no es una ilusión subjetiva, quiere establecer una ontología especial para esa realidad social, para así demostrar que lo social existe.

Para Searle, lo real es lo que es, mientras que lo real social es sospechoso de irrealidad y marcado por una ausencia de fundamento; y esto es lo que lo conduce al "nosotros", lo que define como la intencionalidad colectiva, un fenómeno primitivo de la vida mental, que desde el psicoanálisis podríamos circunscribir al lugar del Otro.

Esta posición lleva a Searle a una problemática separación entre ontología y epistemología, que le permitirá sostener que hay hechos evidentes, previos e independientes a las teorías. Entre esos hechos incuestionables, sitúa las características que el sentido común atribuye a la mente y que trata de encajar, aunque es dudoso que lo consiga, en un planteamiento científico que exigiría cambiar la idea de objetividad. Finalmente, el realismo lo orienta a un dualismo implícito contrario a su pretendido fisicalismo y más radical que el que le gustaría admitir. Esta misma posición es sin duda una respuesta al relativismo, que se podría definir como una insurrección de los científicos que tienen la idea de que todo no es semblante, en una búsqueda de lo absoluto.

La propuesta de Searle se basa en la distinción entre hecho y enunciado (del hecho), como la única posibilidad de sostener al mismo tiempo un realismo ingenuo y la relatividad conceptual que se pretende: primero captamos la realidad tal y como es (realismo ingenuo) y luego la conceptualizamos de una forma o de otra según el marco teórico en que nos situemos (relativismo conceptual).

En este camino, introduce una distinción fundamental entre aquellos rasgos del mundo que existen independientemente de nosotros, y aquellos que, para su existencia, dependen de nosotros. Es decir, aquellos intrínsecos a la naturaleza y aquellos que existen en relación con la intencionalidad de los observadores, usuarios, etc.  Es decir, establece la existencia de rasgos del mundo que son relativos al observador, que no añade nuevos objetos materiales a la realidad, pero puede añadir rasgos epistémicamente objetivos a la realidad cuando los rasgos en cuestión existen en relación con los observadores y los usuarios.

De este modo, para Searle, las acciones de observar y usar son ellas mismas intrínsecas. Pero los rasgos intrínsecos de la realidad son aquellos que existen idendependientemente de todos los estados mentales, salvo los estados mentales mismos, que son también rasgos intrínsecos de la realidad. Esto queda enunciado en la siguiente frase: "Pero, desde nuestro punto de vista, el punto de vista de seres que no son dioses, sino que están inmersos en el mundo que nos incluye como agentes activos, es imperioso distinguir entre aquellos enunciados verdaderos que formulamos para atribuir al mundo rasgos que existen con independencia de cualquier actitud o perspectiva que podamos tener y aquellos enunciados que atribuyen rasgos que existen sólo en relación con nuestros intereses, actitudes, perspectivas, propósitos, etc.".

Es así que la distinción en cuanto a la intencionalidad queda explicitada en ejemplos que definen un mismo objeto del mundo: "Este objeto es una piedra", o bien, "este objeto es un pisapapeles". O el siguiente: "La Luna causa las mareas" o "La luna está bella esta noche". Y aun más: "Los terremotos suelen ocurrir cuando chocan las placas tectónicas", o bien, "los terremotos son malos para las fincas".

Miller destaca en su curso "El Otro que no existe y sus comités de ética", una diferencia entre Quine y Searle. Mientras el primero es fisicalista, es decir, lo real es enteramente de orden físico, Searle es antifisicalista, ya que distingue dos órdenes del mundo demarcados por la objetividad y el orden social. Es claro que para Searle hay cosas que sólo existen porque creemos que existen, pero se le puede contraponer que no se trata de que hay un real intacto o una ciencia inalcazable, sino de que siempre queda un resto.

Miller sostiene de este modo, que Searle pretende avanzar en el terreno de los llamados posmodernos y al mismo tiempo limitar la expansión del todo semblante reservando un lugar para lo real.

Consta de tres elementos:

1. "Asignación (o imposición) de función": Para dar cuenta de esto destaca la notable capacidad que los humanos y otros animales tienen para imponer funciones a los objetos, tanto a los objetos naturales, cuanto a aquellos especialmente creados para ejecutar las funciones asignadas. Sostiene que experimentamos un mundo de sillas, casas, automóviles, salas de lectura, y todos esos términos entrañan criterios de evaluación que, bajo esas descripciones, son internos a los fenómenos en cuestión, pero no internos a las entidades bajo su descripción como "objetos materiales". Es decir, las funciones nunca son intrínsecas a la física de ningún fenómeno, sino que son extremadamente asignadas por observadores y usuarios conscientes. Y es así que enuncia taxativamente: "En una palabra: las funciones nunca son intrínsecas sino relativas al observador".

Para Searle, "descubrimos" funciones en la naturaleza, pero el descubrimiento de una función natural puede tener lugar sólo en el marco de un conjunto de asignaciones previas de valor. Es decir, "no hay función en la naturaleza", y aquí entra en juego todo lo que podemos decir acerca de la distinción entre descubrir e inventar. En lo que atañe a la naturaleza, intrínsecamente considerada, no hay hechos funcionales más allá de los hechos causales. El añadido de la asignación de función es relativo al observador, y esa asignación es realizada en función de un sistema integrado de propósitos, objetivos y valores.

Luego pasa a describir las funciones agentivas y no agentivas. Cuando uno enuncia "esto es una silla", es decir, cuando asignamos usos a los objetos, son funciones que no descubrimos y que no ocurren naturalmente, sino que son asignadas en relación con los intereses prácticos de agentes conscientes.

Pero hay una subclase dentro de las funciones agentivas: aquellas entidades cuya función es simbolizar, representar, valer por, o significar una u otra cosa, y es así que Searle reserva un cierto lugar a la simbolización, que permite servirnos de elementos materiales y darles significación. Es evidente que esta asignación de función no es otra cosa que el hecho de sentido, que no existe en la naturaleza, el uso como grado mínimo de sentido introducido en lo real, que como dice Miller, puede llegar llega hasta la teleología.

2) Intencionalidad coletiva. Searle la define como una conducta cooperativa colectiva, y un fenómeno biológico primitivo que no puede ser reducido a, o eliminado a favor de otra cosa. El elemento crucial en la intencionalidad colectiva es un sentido del hacer algo juntos, y la intencionalidad individual que cada una de las personas tiene deriva de la intecionalidad colectiva que todos comparten.

La intencionalidad que existe en cada cabeza individual tiene la forma de "nosotros intentamos". Por lo tanto, Searle se referirá de aquí en adelante al "hecho social" como cualquier hecho que entrañe intencionalidad colectiva.

J.-A. Miller plantea en "El lugar y el lazo" que "la comprensión, incluso el acuerdo del significante y el significado, del sentido y lo real, es un asunto de comunidad". Es decir que el enganche entre el significante y el significado, el corte semántico fundamental de la primera enseñanza de Lacan, la determinación del significado por el significante, es una operación de artificio, que genera la ilusión de que el significante puede enlazar el sentido y lo real, lo que lleva a la fórmula "el sentido es el uso"; el significante y el significado se equilibran, y finalmente la raíz es el vínculo social, el lazo, el establecimiento de una comunidad. Es decir, el sentido necesita del Otro, Otro siempre a inventar en búsqueda de una verdad que el sujeto supone en algún lugar en el discurso del amo.

3) Reglas constitutivas. El ejemplo más claro de estas reglas, son aquellas constitutivas del ajedrez, en el sentido en que lo que sea jugar al ajedrez queda en parte constituido por la actuación según esas reglas. Su tesis es que los hechos institucionales existen sólo dentro de sistemas de reglas constitutivas, pero destaca que está hablando de reglas y no de convenciones, ya que es una regla del ajedrez que se gana la partida haciendo jaque mate al rey, pero es una convención que la figura del rey sea mayor que la del peón. Para Searle, "convención" implica arbitrariedad, pero las reglas constitutivas no son arbitrarias en ese sentido.

Respecto a la creación de hechos institucionales, para Searle los conceptos que nombran hechos institucionales parecen tener un peculiar tipo de autorreferencialidad. La definición misma de la palabra dinero, es autorreferencial, porque para que un tipo de cosa pueda satisfacer la definición, para que pueda caer bajo el concepto de dinero, debe ser creido o usado o visto como si satisficiera la definición. Pero en lo que atañe al tipo de cosa, la creencia de que es un tipo de dinero es constitutiva de que sea dinero.

Existe una autoreferencialidad de los conceptos institucionales en general y no hay modo alguno de explicar el contenido de esa creencia del dinero sin repetir una y otra vez el mismo rasgo, lo que indudablemente es un elemento ineliminable de creencia que hace existir el elemento simbólico.

Esta creencia se inscribe entre materia y valor, entre la constitución físico-química del objeto y el valor que asume tal objeto en tal contexto social, pero allí se produce un vacío irreductible descripto como a sense of giddnes, un vértigo en relación a ese real bruto, y que podríamos pensar como un resto que queda a lo imposible de simbolizar en la representación del mundo.

El fenómeno de creencia supone una ausencia de fundamento, y siempre se lo puede catalogar como ilusión. Es como si estuviera operando un elemento de magia, como si un malabar hiciera pasar de X al valor Y: una actitud subjetiva. Pero el semblante para Searle supone siempre la existencia de un objeto que se sostiene independientemente de él.

A Searle se lo describe como un filósofo del performativo, que destaca el speech act y la fuerza enunciativa, y de este modo, como dice Miller, para Searle la realidad social es un performativo desarrollado, lo que quiere decir que la sociedad se funda sobre un acto de habla. Para Searle, la fórmula X – Y en C es la matriz de todo lo que es realidad social,  fórmula del performativo según la cual X vale para Y en contecto C.

Y justamente, uno de los rasgos que J. Searle destaca de los hechos institucionales, es que un gran número de ellos pueden ser creados mediante expresiones performativas explícitas como declaraciones, expresiones que crean el estado de cosas mismo que representan, y en todos los casos, el estado de cosas es un hecho institucional.

Para Searle, los hechos sociales en general, y especialmente los hechos institucionales, están jerárquicamente estructurados. Los hechos institucionales existen, por así decirlo, en la cima de los hechos físicos brutos. Un real mudo del que no hay nada que decir. Para que haya Y, primero tiene que haber X, es decir, que hay cosas que existen independientemente de lo que se puede decir de ellas, destacando de este modo que lo real se burla de todas nuestras formas de decir, excluyendo de este modo el sentido de lo real.

Aquí lo que se destaca es la prioridad que Searle otorga al hecho bruto sobre el institucional, eliminando la posibilidad de lo ex-nihilo, ya que carece del concepto de símbolo como asesinato de la cosa, es decir, del concepto de creacionismo del símbolo.

Sin embargo, Searle parece desconocer en el forzamiento que se produce de X a Y ese sentimiento de vértigo en relación a lo real bruto, y es por medio de la simbolización que un sentido se introduce en lo real más allá de ese hecho bruto, que depende de una función que hace creer que las cosas tienen nombre, un elemento de artificio para enlazar el sentido y lo real.

En esta misma línea, J.-A. Miller propone en el curso "El lugar y el lazo", lo real sin ley, como contrapuesto al ser como una significación, que parte de la ausencia de relación, de un fundante "no hay", que existe "se diga lo que se diga". Pero en "El Otro que no existe…", también plantea que vivimos en una época en que sabemos que la forma como abordamos lo real está perfectamente en condiciones de afectar los hechos y de manera muy singular. No se puede decir que el saber científico, cuando se elabora, no afecte lo real, del mismo modo que se podría suponer que la manera poética con que se describe la realidad no afecte a la realidad. Es decir, es hoy indudable que el saber de la ciencia afecta a lo que Searle describe como hechos brutos. El elemento que falta en la teoría de Searle, es la idea de que, incluso si conceptualmente el sentido y lo real están separados, hay de todas formas elaboraciones de saber que son susceptibles de tocar lo real. Pero para Searle lo real se encuentra forcluido del lenguaje, del que nada se puede decir más que "existe lo real".

En definitiva, ¿qué es lo que desconoce Searle? El hecho de que el saber interviene en lo real, toca lo real, e incluso lo modifica. Su teoría descansa en una dicotomía entre el semblante y lo real, que es una disyunción. Estudia un nivel de la realidad que es el nivel social y que a su entender está construido, lo que significa que no es bruto, que se constituye de hechos que llama institucionales.