Es ya casi un lugar común la narración según la cual hay un largo proceso de secularización de la cultura que viene desplegándose desde el Renacimiento, proceso que tiene entre sus hitos tres grandes descentramientos del sujeto humano producto de tres teorías provenientes del campo científico: el descentramiento del hombre en el cosmos producto de la teoría astronómica heliocentrista de Nicolás Copérnico, el descentramiento del hombre en la naturaleza producto de la teoría de la evolución de Charles Darwin, y el descentramiento del hombre en sí mismo, producto de la teoría psicoanalítica de Sigmund Freud. La autoimagen del hombre contemporáneo esta signada por estos descentramientos. Sin embargo algunos filósofos parecen relacionarse con la obra de Darwin y de Freud de la misma manera en que la mayoría de nosotros se relaciona con la obra de Copérnico cuando decimos cosas tales como "El sol salió a las 7", es decir, ignorándola. La gran diferencia es que si a la mayoría de nosotros nos indagaran sobre el sentido de nuestros juicios alusivos al amanecer, diríamos que deben ser entendidos de manera metafórica, mientras que los filósofos en cuestión difícilmente dirían que hablan metafóricamente cuando usan cláusulas como, por ejemplo, "sentido de la historia" o "estructura objetiva, normativa e impersonal del sistema universalista de la moralidad".

La corriente filosófica que más en serio se ha tomado a Darwin es, sin duda, el pragmatismo, tanto en sus versiones clásica como postanalítica. El ya clásico texto de John Dewey "La influencia de Darwin en la filosofía"[1] es iluminador de la forma en que empiezan a verse las cosas si se adopta el punto de vista darwinista. El cambio de perspectiva fundamental que impone el darwinismo es, no sólo aquel que surge de asumir que el hombre no es la especie privilegiada por Dios o la Naturaleza sino, fundamentalmente, aquel que surge de asumir la omnipresencia de la contingencia. Así el darwinismo tomado en serio no sólo repercute en la antropología filosófica, y, en consecuencia, en la ética, sino también en la metafísica y la teoría del conocimiento.

El gran adalid contemporáneo del pragmatismo, Richard Rorty, ha remarcado que el darwinismo nos conduce a contarnos "una historia sobre los seres humanos como animales con órganos y habilidades especiales: sobre cómo ciertos rasgos de la garganta, manos y cerebro de los humanos les permitieron a éstos comenzar a desarrollar prácticas sociales cada vez más complejas".[2] La unión de la teoría evolutiva con el giro lingüístico (que permite pensar al lenguaje y no a la mente/conciencia como el rasgo distintivo de la especie) hace posible "visualizar todo el comportamiento humano [...] como continuo al comportamiento animal. Porque, a diferencia del origen de la conciencia o de la facultad llamada ‘razón’, capaz de aprehender la naturaleza intrínseca de las cosas, el origen del lenguaje es inteligible en términos naturalistas. Podemos dar lo que Locke llamó una explicación ‘llana, histórica’, de cómo los animales llegaron a hablar. No podemos dar una explicación llana, histórica de cómo llegaron a representarla".[3]

Así se abona la tesis antirrepresentacionalista de Charles S. Peirce de que las creencias no son más que guías para la acción, ya que el darwinismo en cuestión nos convoca a pensar el lenguaje como un conjunto de complejas interacciones con el entorno, como un conjunto de instrumentos que nos permiten arreglárnoslas con los objetos más que representarlos.

Desde esta perspectiva, la aparición y permanencia de los vocabularios se vislumbra como fruto de la variación azarosa de nuestras maneras de hablar surgidas de nuestra capacidad poiética y del ajuste temporario que las mismas alcanzan con el entorno también permanentemente mutable. Rorty propone entender el desarrollo intelectual y moral en virtud del abandono del viejo vocabulario a partir de la irrupción de palabras nuevas. Esta irrupción se da en el proceso de la metáfora. Siguiendo a Donald Davidson,[4] Rorty entiende la metáfora como un ruido no familiar, sin otro significado que el literal. Para Rorty "Davidson nos permite ver a las metáforas bajo el modelo de eventos no familiares en el mundo natural, [...] más que bajo el modelo de representaciones de mundos no familiares, mundos que son 'simbólicos' más que 'naturales' ".[5] La novedad de la metáfora no reside en que alumbra un aspecto hasta ahora oculto del mundo, sino en que hace posible una forma nueva de "vérnoslas" con el mundo. Así, la historia de la cultura es la historia de la metáfora, historia que relata la aparición, en el marco de lo literal, de usos lingüísticos insospechados e inusuales, que poco a poco, a fuerza de su valor instrumental, se van afianzando hasta constituir un nuevo espacio de literalidad. La intelección de nuestro léxico en tanto un conjunto de metáforas muertas, es decir, de piezas de lenguaje que han perdido su carácter de "anormales", nos permiten no sólo entender a nuestro vocabulario como creado y, por lo tanto, digno de una genealogía que dé cuenta de su contingencia, sino también estar atentos y abiertos a las nuevas metáforas en tanto motores de la transformación cultural.

Concuerdo con Dewey y Rorty en que asumir la perspectiva darwinista comporta asumir el tipo de antirrepresentacionalismo que propugna el pragmatismo. Tal giro antirrepresentaconalista implica a su vez la asunción de un antiesencialismo radical que diluye la diferencia entre rasgos intrínsecos y extrínsecos de las cosas, en la medida en que conlleva la tesis de que no hay maneras no lingüísticas de aprehender la realidad, y nuestras descripciones son opcionales y funcionales a nuestras necesidades. La distinción apariencia-realidad colapsa en la distinción descripción útil-descripción inútil, colapso que redunda en un panrelacionismo, en una imagen del mundo como "flujo de relaciones continuamente cambiantes, de relaciones sin términos, de relaciones entre relaciones".[6]

Este panrelacionismo implica pues un rechazo de toda pretensión de atribuir el rasgo de la incondicionalidad a cosa alguna. Si todo este derrotero es aceptable, como creo que lo es, se puede ver cómo toda pretensión de incondicionalidad, de fijeza, supone un olvido de Darwin.

Desde esta perspectiva, Rorty se opondrá a dos concepciones de la identidad personal. Se opondrá tanto a quienes, como Aladair MacIntyre,[7] sugieren que la identidad personal no es más que una unidad narrativa que tiene en última instancia a la tradición como autora; como a quienes, en clave kantiana, piensan que es necesario contemplar aquello que resulta imprescindible para la constitución de la identidad personal, esto es, la conciencia moral, la cual debe a su vez ser caracterizada en términos universalistas.

Para Rorty es inaceptable pensar que no podemos ser autores de la narración que constituye nuestra identidad personal. Nada puede limitar totalmente nuestras capacidades narrativas. Pensar de otra manera es atentar contra la tesis darwinista de la ubicuidad de la variación. Pensar a la tradición como rigiendo cada una de nuestras descripciones y redescripciones es volver a introducir en otro ámbito la fijeza que ya decidimos negarle a la naturaleza.

Es cierto que el antirrepresentacionalismo defendido supone un compromiso con el etnocentrismo en la medida en que, como señala Rorty, "ninguna descripción de cómo son las cosas desde el punto de vista del Ojo-de-Dios [...] nos liberará de la contingencia de haber sido culturizados en la forma en que lo fuimos".[8] Ahora bien, tal culturización es siempre trasvasada por nuestra capacidad poiética, en la medida en que, como le atribuye Harold Bloom al poeta, estamos atravesados por la angustia de la influencia, de modo que tener un yo no es más que "crear el lenguaje de uno, antes de dejar que la extensión de la mente de uno sea ocupada por el lenguaje que otros seres humanos han legado".[9] La identidad personal es pues un fruto de una narración que cada individuo produce para "hacer que el pasado, incluyendo los procesos causales mismos que ciegamente marcaron sus acciones, lleve su marca".[10] Se trata, como mínimo, de un proceso de apropiación de la tradición. Esta visión del hombre como poeta es la gran enseñanza que según Rorty ha dejado la obra de Freud. La consideración de Freud preferida por Rorty es aquella debida a Phillip Rieff según la cual: "Freud democratizó el genio dándole a cada uno un inconsciente creativo".[11] Esta visión freudiana del hombre como generador de metáforas se presenta como perfectamente compatible con el darwinismo. Como dice Rorty:

"Freud pasa su tiempo poniendo de manifiesto la extraordinaria complejidad, la sutileza y la inventiva de nuestras estrategias inconscientes. De esa manera nos permite ver a la ciencia y la poesía, la genialidad y la psicosis –y, lo que es más importante, la moralidad y la prudencia-, […] como modos distintos de adaptación"[12]

Ahora bien, la teoría psicoanalítica no ha hecho otra cosa que reafirmar que el reconocimiento de la contingencia, de la particularidad, es lo que prevalece en la constitución de nuestra identidad personal. Es por eso que en aquellas posiciones según las cuales la identidad personal es subsidiaria de la conciencia moral entendida en términos más o menos kantianos, advierto yo un olvido de la obra de Freud (olvido, insisto, bastante esparcido en la literatura filosófica). La idea de los filokantianos es que nuestro recortarnos de la tradición es posible sólo en virtud de nuestra adhesión autónoma a principios universales que en función de nuestro carácter racional nos imponen obligaciones no condicionadas. Para Rorty, atar la identidad personal a tal adhesión más que a la imaginación, es desentenderse claramente de todo lo que el psicoanálisis ha sustentado. A su vez, la apelación a ideas como universalidad e incondicionalidad chocan fuertemente con la perspectiva darwinista en tanto esta nos compromete con las ideas de multiplicidad, variación y contingencia.

En respuesta a esto último se impone, claramente, el caballito de batalla preferido por los kantianos: la idea de que abstraerse de la apelación a la universalidad nos hace recaer en el relativismo. Frente a esto no cabe sino señalar, con Rorty, que el etnocentrismo al que nos comprometen las tesis antirrepresentacionalistas no supone una afirmación de "todo vale" sino, antes bien, la insoslayabilidad de la recurrencia a los criterios de nuestra comunidad para juzgar otras comunidades, sin negar la capacidad de revisión de nuestros propios criterios, revisión que acaecerá en virtud de la irrupción de metáforas nuevas o de cambios sustantivos en el entorno que introduzcan anomalías en nuestro vocabulario.

Un punto central del pragmatismo rortiano, y que aparece con fuerza en el texto sobre Freud que consideramos, es el de la escisión entre lo que él denomina "lenguaje privado" y "lenguaje público", escisión imprescindible a la hora de configurar el tipo intelectual (o incluso el tipo humano, podríamos decir) estimulado por Rorty: el ironista liberal. Dicha figura es la que mejor cuaja con la asimilación que hace Rorty entre antirrepresentacionalismo y liberalismo. En efecto, el punto de partida antirrepresentacionalista conduce según Rorty a la conclusión de que "ninguna descripción de cómo son las cosas desde el punto de vista del Ojo-de-Dios [...] nos liberará de la contingencia de haber sido culturizados en la forma en que lo fuimos".[13] Esta conclusión le sirve a Rorty para afirmar un hecho y para realizar una valoración. El hecho que extrae Rorty de la inevitabilidad del etnocentrismo, es el de que no podemos sino ser leales al contexto sociopolítico democrático liberal en el que fuimos culturizados. No se trata, para Rorty, de una deducción trascendental de la política democrática a partir de premisas antirrepresentacionalistas, sino más bien una advertencia para todos aquellos que pretenden mostrarse como outsiders y que, para dar cuenta de su lateralidad, apelan al contacto con determinas realidades no humanas, transhistóricas y extraculturales.

La única forma de desembarazarse del ethnos en el que fuimos culturizados es a través del contacto con ideas no familiares. Es en este punto que Rorty extrae una valoración de la cultura democrática liberal, ya que ésta, para él, "ha encontrado una estrategia para eludir la desventaja del etnocentrismo [...] esto es, estar abierta a encuentros con otras culturas actuales y posibles, y hacer de esta apertura algo central para su autoimagen".[14] Así, ser leal a la cultura del liberalismo es ser leal a la idea de que no es bueno permanecer fijado al propio proceso de culturización si esto redunda en no estar dispuesto a mantener encuentros con representantes de distintas culturas. A partir del antirrepresentacionalismo, que nos compromete con el reconocimiento de distintos lenguajes como diversas formas de marchar por el mundo, llegamos al etnocentrismo, que implica cierta fijación al vocabulario de una comunidad concreta, y de allí al liberalismo, que nos reconcilia con el espíritu de tolerancia. De esta forma Rorty cierra el círculo que le permite reivindicar la conexión que señaló Dewey entre antirrepresentacionalismo y liberalismo.

El tipo de figura intelectual que emerge en el marco de la asunción de la conexión entre antirrepresentacionalismo y liberalismo es la del "ironista liberal". Ironista es aquel que reconoce la absoluta contingencia de sus creencias y deseos, y se apoya en este reconocimiento para echar a andar la crítica de sí mismo y de la cultura en la que fue educado. La distancia entre ironismo y metafísica (entendida en el sentido en que la entiende, heideggerianamente, Rorty) es pues la distancia que existe entre apelar a la idea de fundamentación o a la idea de redescripción; entre ir tras una realidad no humana que al ser representada por cierta parte de nuestro lenguaje haga que dicha parte sea el fundamento del uso correcto de cualquier otra parte de nuestro lenguaje, y admitir que lo único que puede dar significado a nuestras vidas son otros seres humanos (esto es, léxicos encarnados) y así contentarse con no ir más allá de las descripciones y redescripciones que uno y los otros hacen de las actividades de cada uno.

Por otro lado Rorty enuncia una sola condición que da cuenta de qué es lo significa ser un liberal. Dicha definición la toma de Judith Shklar y es la siguiente: liberal es aquel para quién "la crueldad es lo peor que hacemos".[15]

Frente al problema de hacer congeniar el deseo liberal de disminuir el sufrimiento con la potencialmente cruel actitud ironista de ejercer la redescripción en pos de la autonomía y la autocreación, Rorty propone una máxima que deberá guiar al ironista liberal: "privatiza el intento nietzscheano-sartreano-foucaultiano de autenticidad y pureza a fin de impedirte caer en una actitud política que te lleve a pensar que hay una meta social más importante que la de evitar la crueldad".[16] Esta máxima es la que da pie a la escisión que propone Rorty entre el lenguaje privado y el lenguaje público, refiriéndose con esa división a la posibilidad de distinguir usos de diferentes léxicos en virtud de los fines para los que han sido desarrollados. La autocreación es el fin del léxico privado ironista, mientras que la anulación de la crueldad es el fin del léxico público liberal. La irrupción irrestricta del impulso irónico es fuente de crueldad y de humillación, y por lo tanto debe ser restringida a la esfera estética de la autoconstitución del yo. El ironista liberal de Rorty es, pues, más liberal que ironista.

Es sobre la base de esta distinción que Rorty señala en su texto sobre Freud que el influjo de éste último se restringe al plano privado, al plano de la autocreación, siendo el afianzamiento del psicoanálisis una fuente extraordinaria para la difusión de la actitud ironista, pero absolutamente inútil en el terreno sociopolítico.

Quiero, sin embargo, remarcar, que esto último es insostenible desde la misma perspectiva rortiana. Si la obra de Freud y el atravesar la práctica psicoanalítica puede hacernos ser ironistas más eficaces, es indudable que también puede hacernos ser liberales más eficaces, dado que, como mostraré, en la obra de Rorty, si bien el ironismo esta acotado por el liberalismo, el liberalismo requiere insoslayablemente del ironismo.

Hacia el final de Contingency, Irony and Solidarity, presenta su forma de entender el progreso moral, vinculada al concepto de "solidaridad".La idea de Rorty (tomada de Wilfrid Sellars) es la de entender la obligación moral a partir de la noción de "intenciones- nosotros", considerar que en esta área el término explicativo fundamental es el de "uno de nosotros", en tanto opuesto a un determinado "ellos". Rorty niega que la expresión "uno de nosotros los seres humanos" (en tanto opuesto a los animales, los vegetales o las máquinas) sea más fuerte que, por ejemplo, la expresión "nosotros los latinoamericanos" (en tanto opuesto a los estadounidenses, los europeos, etcétera). La fuerza del "nosotros" está en su capacidad de contraste con un "ellos" conformado también por seres humanos, la especie errónea de seres humanos. Apelar a un "nosotros" más restringido que el "nosotros los seres humanos" es ganar en persuasión moral y política, fortaleciendo el sentimiento de solidaridad. En efecto, al atender a las bajas condiciones de vida de, por ejemplo, determinadas comunidades indígenas del norte del país, es mucho más impactante hacer un llamado a la solidaridad en base a decir que se trata de "argentinos como nosotros" que a decir que se trata de "seres humanos como nosotros".

Ahora bien, Rorty es consciente de que esta postura puede acarrear consigo el ya mencionado costado indeseable del etnocentrismo, esto es, el costado que lleva a una cultura a cerrarse sobre sí misma. El peligro se elude para Rorty si se impulsa el desarrollo de la cultura de la que se siente heredero, esto es, la cultura de las democracias liberales de occidente, cultura que justamente ha elaborado el léxico de la solidaridad. Dicha cultura, según Rorty, elude el peligro pues se basa en la noción de tolerancia y a partir de ella se dispone a abrirse y a mantener contactos con otras culturas. La idea es pues compatibilizar lo antes dicho con respecto a la idea de "nosotros", con la exhortación a que extendamos nuestro sentido de "nosotros" a personas a las que antes considerábamos como "ellos".

Esta exhortación se articula con su definición de liberal como aquel para quien la crueldad es lo peor que se puede hacer. En efecto, Rorty da cuenta de un sentido de progreso moral en dirección de una mayor solidaridad humana, pero dicha solidaridad no debe consistir en el reconocimiento de una esencia en todos los seres humanos, sino que se la debe concebir como "la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias tradicionales (de tribu, de religión, de raza, de costumbres, y demás) carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación".[17] La ampliación del "nosotros" consiste pues en ver a quienes forman parte de un "ellos" como participantes a su vez del "nosotros los capaces de sentir dolor y ser humillados". De lo que se trata pues es de agudizar nuestra imaginación a fin de percatarnos de variedades antes no advertidas de dolor y humillación.

El proceso de cambio político, en el marco de "la insoslayable obligación de reducir la crueldad" [18] que atañe a todo liberal, debe pues ser antecedido por un acto de imaginación a través del cual se perciben actos de crueldad para los que antes sólo había ceguera o, sencillamente, para los que el discurso normal no tenía palabras.

Ahora bien, amén de esta condición previa al cambio político, consistente en la imaginación atenta a formas nuevas de crueldad, la transformación misma en el campo público está también atravesada por el momento de la imaginación. Para Rorty, a la hora de realizar una crítica de las prácticas y el lenguaje de la comunidad a la que uno pertenece, la misma "sólo puede tomar la forma de imaginar una comunidad cuyas prácticas lingüísticas y de otro tipo sean diferentes de las propias, [...] una vez que uno se da cuenta de la necesidad de hacer algo más que apelar a la aceptabilidad racional según las normas de la comunidad existente, entonces el único recurso es dicho acto de imaginación".[19]

Advertimos así que el camino hacia la transformación política y social se entiende, a partir del liberalismo rortiano, como la suma de dos aplicaciones distintas de la imaginación: la primera sirve para percibir formas nuevas de crueldad; la segunda, surge de la necesidad de superar las condiciones que hacen posible los actos de crueldad percibidos, y se desarrolla bajo la forma de elaborar imaginativamente comunidades alternativas en las que dichas condiciones no se cumplan.

La redescripción, la metáfóra, el ironismo, son pues partes sustanciales de toda política liberal, pues sirven de base para el progreso moral hacia una mayor solidaridad. La obra de Freud, en tanto promotora de una cultura poética, no puede sino ser vista por el mismo Rorty también como fecunda fuente para la imaginación liberal. Lo que sí está prohibido desde el pragmatismo rortiano es concebir a la obra de Freud como proveyendo una teoría que representa aspectos esenciales de la naturaleza humana, cuyo alumbramiento pueda a su vez servir para propósitos sociopolíticos. Pero lo que no puede negar es que el influjo freudiano en la autoimagen del hombre contemporáneo debería repercutir a su vez en el plano estrictamente liberal en que se despliega la imaginación irónica. Así, la obra de Rorty debe ser vista como una de las principales promotoras de una lectura ética, estética y política de la obra de Freud.