¿Hay un discurso que no sea ficcional? Lacan nos interpela en su Seminario 18 "De un discurso que no fuera del semblante" y la respuesta es no, no lo hay. El campo de la literatura, del arte, de las ideologías, de la ética, da cuenta de esto.

Pero también, el concepto de semblante, como categoría, nos permite entender la propuesta de Lacan que niega toda posibilidad de escribir la relación sexual. Es el semblante lo que opera como sustituto de esa inexistencia. Así, los semblantes, asociados a la verdad y a la ficción, soportan las identificaciones sexuadas y mantienen la comedia del amor, del deseo y del goce[2]. En el orden sexual no basta ser, también hay que parecer, nos subraya Jacques Alain Miller en la reseña del Seminario 18[3].

Sin embargo, como advertimos desde hace tiempo la ambigüedad ocupa el lugar de la certeza y nada garantiza la durabilidad ni la solidez de las ficciones sociales contemporáneas. Los vínculos se han hecho efímeros logrando ser, en el mejor de los casos, simulacros de relaciones. Hemos entrado en el dominio del "como si", donde el exceso de tiempos, espacios y egos enaltece a la ficción. Asistimos al triunfo de la apariencia por sobre el sentido, de la virtualidad sobre la realidad. Las ficciones contemporáneas nos recuerdan permanentemente que la certeza no es más que un tono de voz del que nadie asegura su fundamento[4].

Vivimos, además, en un mundo de imágenes, del instante, del zapping. El discurso textual ha cedido su lugar al de la imagen. Allí es, en gran parte, por donde circulan las ficciones del imaginario social. Es el tiempo de la inmediatez más absoluta.

De aquí que Lacan recorte la figura del proletario contemporáneo. Alguien despojado de su saber y al que sólo le queda la aplicación del manual técnico. Esto produce un individuo caído, como un desecho a quien, cada vez más, se le dificulta hacer lazo social. Por ello, la pregunta que uno puede hacerse es ¿en qué ficción se sostiene?

Este interrogante es el que recorre las páginas de este libro. Seis ensayos[5] que intentan responderla a partir del análisis de diferentes discursos. La textualidad materializada en las ficciones de la literatura, del cine, como expresiones del arte, de las lenguas, las traducciones. Pero también los semblantes de la ética, como producto de la subjetividad social, puesta en tensión por la ética del deseo. Una travesía que propone llevarnos a un lugar, al menos, de sospecha por estos campos discursivos. Discursos con sus posibilidades de hacer lazos en su carácter ficcional y polifónico.

Este libro reúne, así, en su escritura la posición seis autores, lectores de la época. Con el entusiasmo y el deseo de indagar, de cuestionarse sobre lo dado, con la fuerza e insistencia del desiderátum que implicó poner en interrogación la hondura de la subjetividad actual y sus ficciones, estos ensayos hacen honor a la pregunta y al detenimiento de lo fugaz del semblante.

Me he permitido, al mismo tiempo, introducir, enmarcar, tal vez, desbrozar un poco el camino. Algunas notas preliminares anuncian la cuestión e intentan preparar al lector poniendo a trabajar la categoría de Discurso. Una categoría harto abordada desde múltiples archivos epistémicos, teorías y posiciones pero que aquí, intentará encontrar su lugar en el Psicoanálisis y en la particularidad de su relación al goce.

I.

El lenguaje es un poderoso instrumento de propaganda. El más público y el más secreto al mismo tiempo. El efecto de esta propaganda no lo producen los discursos, artículos, y volantes. Se mete en las masas, en la carne y la sangre…. Para cada uno encontrarán una solución óptima. Formulas eficientes, pero... palabras vacías de significado... Es un quiebre en el lenguaje. Un lenguaje muerto. Neutral. Invadido por palabras técnicas…

La cuestión Humana, Nicolas Klotz, 2007

La noción de discurso ha sido numerosas veces definida por diversos autores. Por eso, no resultaría interesante trabajarla nuevamente aquí sino, más bien, presentarla en su relación con los conceptos de Poder e Ideología, dimensiones estas que atraviesan y determinan el fenómeno de la discursividad y del goce social.

Lo primero que me importa considerar es que la producción de sentido de un discurso no está determinada por condiciones externas autónomas, sino por interacciones mucho más complejas. Como refiere Maingueneau[6] toda formación discursiva se plantea como un espacio inconsistente, abierto e inestable que, permanentemente, redefine sus límites y sus intercambios en función de las coyunturas políticas e históricas.

Por otra parte, como lo ha señalado Foucault[7], el discurso no es solamente lo dicho sino que es, también, lo que se ha querido decir, sin que por eso sea todo lo que ha quedado en silencio. Así, el discurso está constituido por la diferencia entre lo que podría decirse correctamente en una época (según las reglas de la gramática y las de la lógica) y lo que se dice efectivamente. El campo discursivo es, en un determinado momento, la ley de esta diferencia.

Es, entonces, que para este autor, los discursos se vinculan al deseo y al poder. Dice Foucault: "Y esto no tiene nada de extraño, pues el discurso –el psicoanálisis nos lo ha mostrado– no es simplemente lo que manifiesta (o encubre) el deseo, es también el objeto del deseo; pues –la historia no deja de enseñárnoslo– el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse"[8].

Es decir, sería un error considerar al discurso como una entidad que abarque sólo lo dicho explícitamente o como algo condicionado por un único elemento, o como algo cerrado e inmóvil. Por el contrario, debemos entenderlo como un fenómeno que va más allá de lo dicho, pero además como algo que es impulsado por deseos, ambiciones y resistencias y que, al mismo tiempo, resulta ser motor o vehículo de éstos.

De lo anterior me interesa desprender algo más y es que hay en las sociedades una especie de nivelación entre los discursos: los discursos que "se dicen" en el curso de los días y de las conversaciones, y que desaparecen con el acto mismo que los ha pronunciado, los discursos que están en el origen de cierto número de actos nuevos de palabras que los reanudan, los transforman o hablan de ello, es decir, discursos que, "mas allá de su formulación, son dichos, permanecen dichos, y están todavía por decir"[9], cuestión que les otorga una materialidad dotada de permanente dinamismo e inestabilidad.

Algunos pensadores como Eliseo Verón han planteado, además, que todo discurso es un proceso de producción de sentido[10] y, al ser el sentido social, no podemos abordarlo sin tener en cuenta las condiciones sociales de producción, circulación y reconocimiento que lo significan. Así, como entre las condiciones de producción de un discurso siempre hay otros discursos implícitos, lo mismo sucede con las condiciones de reconocimiento que no tienen por que coincidir con las de producción[11].

Por eso, cuando hablamos de condiciones de producción y de reconocimiento de un discurso y de "efectos de sentido" para referirnos a los diferentes sentidos que puede tener éste en su recepción, dejamos abierto el camino a la construcción de las diversas interpretaciones que tendrá potencialmente ese discurso. Un mismo discurso puede producir efectos diferentes en diferentes lugares o niveles de la sociedad. No es posible, por tanto, deducir el efecto solamente tomando en cuenta, por ejemplo, los fundamentos ideológicos que intervienen en las condiciones de producción diría Verón. De este modo, cuando hablamos de "condiciones de producción", no debemos referirnos sólo al contexto ideológico que, si bien lo incluye, lo excede extensamente ya que las mismas involucran, además, relaciones históricas, relaciones sociales y relaciones con otros discursos.

En definitiva, tanto desde el punto de vista sincrónico como desde el punto de vista diacrónico, la producción social de sentido consiste en una red significante que es infinita y "en la medida en que otros textos forman parte de las condiciones de producción de un texto o de un conjunto textual dado, todo proceso de producción de un texto es, de hecho, un fenómeno de reconocimiento"[12]. Por ello, Verón dirá que entre las condiciones de producción y las de reconocimiento existe una "circularidad" permanente. Al mismo tiempo, todo discurso es siempre producido por un proceso de recorte, de fragmentación del proceso semiótico, de lo cual queda un producto, con huellas o marcas producidas por el sistema productivo. Por eso, cuando hablamos de productos hacemos mención, en definitiva, a procesos. Y es por esta razón, que el proceso de producción de sentido cuando se enlaza con lo social remite a lo ideológico y al poder[13]. Como sostiene Verón, hablar de lo ideológico y del poder es hablar de dos dimensiones en el análisis del funcionamiento de una sociedad. Se trata, así, de una doble orientación que puede conducir a cualquier fenómeno social en cuanto a su producción y reproducción.

II

Las anteriores consideraciones plantean una dialéctica que lleva la cuestión del discurso a una complejidad tal que necesita de un abordaje que incluya coordenadas provenientes del Psicoanálisis y es desde aquí que intentaré abordar la lógica de lo ideológico y del poder en los discursos. Para ello, tomaré como punto de partida la noción de "goce", como satisfacción inconsciente que circula entre las prácticas y los discursos sociales. Tanto lo ideológico como el poder conllevan, precisamente, un núcleo de goce.

Un discurso puede producir un "efecto de conocimiento" o de verdad cuando hace referencia a un objeto desde una concepción determinada o cuando lo hace sobre una realidad específica. Ahora, si el objeto del discurso es tomado y descripto desde un lugar único posible, tiene un "efecto ideológico" y resulta, por lo tanto, un discurso absoluto que lleva consigo la producción, no de un saber, sino de una creencia. El arquetipo de este tipo de discursos es el discurso religioso, aunque también, es en el discurso político donde encontramos, muchas veces, la producción de un discurso absoluto.

De allí, que lo ideológico como efecto, en tanto "lo absoluto" y como productor de creencias, esté ligado al goce[14]. Esto porque cuando el discurso se adueña de la "verdad" consigue desarticular al otro y quien se hace poseedor de dicho discurso y depositario del poder que el imaginario social le confiere, toma para sí los signos de este poder que no son otros que los del goce. Es por ello, que en todo discurso de poder subyace la creencia de llevar implicado per se un saber, que puede estar, a veces, ilegítima y arbitrariamente puesto en escena, tornándose, así, en un saber perverso, que se instaura como condición de universalidad y cuyo único fin es la partición subjetiva del otro[15]. Tomemos por caso, el discurso nazi y las enormes masas complacientes e irreflexivas, receptoras del mismo en la Alemania de la Segunda Guerra. Desde esta perspectiva, el film La ola de Dennis Gansel (2009), muestra precisamente, como un discurso que se sostenía en significantes propios del totalitarismo, como "comunidad", "disciplina", termina produciendo, a partir de un experimento organizado por un profesor, una tribu juvenil de fuerte identidad con típicos rasgos autoritarios. Cuando "la ola" –el nombre de la tribu– empieza a salirse de cauce, el profesor intenta detenerlo, pero sus consecuencias ya se habían tornado imparables.

Esto se explica, si partimos de la contraposición entre, por un lado, un padre garante de la ley, que ejerce poder pero de manera "ausente", operando como amenaza simbólica y por el otro, la otra figura del padre "presente" que no puede ejercer una función simbólica, tornándose en un padre "obsceno", "siniestro", un "amo del goce" una representación imposible de un padre todopoderoso. Este último sería el portador del goce perverso capaz de un goce absoluto. Sería un Amo absoluto e ilimitado, para quien el deseo del sujeto no tiene secretos, porque sabe que el sujeto quiere "matarlo" consintiendo con ello. Esto, como lo señalara Žižek en su momento, es lo que queda oculto, para Freud, en Tótem y Tabú al desarrollar la figura del "padre primordial" como un padre primitivo, desconocedor de su destino de ser eliminado y comido por sus hijos. Por el contrario, aquí se trata de "un padre que sabe" y acepta su destino.

Las anteriores formulaciones se nos hacen evidentes en el análisis lacaniano de "Hamlet" en donde, a diferencia de Edipo que desconoce lo que hace y por qué, el padre de Hamlet sabe quién es su asesino y por qué fue asesinado, quiere venganza y encomienda a Hamlet su realización, personificando así a un padre ideal, eliminado en el momento en que era poseedor del conocimiento total. En este punto hay un quiebre de la metáfora paterna, con la presencia de un padre obsceno que suplanta al padre protector que vive de acuerdo a su función simbólica[16].

Asimismo y retomado la cuestión de los efectos del discurso, no puedo dejar de evocar las formulaciones vertidas por Lacan en el "Seminario sobre la carta robada"[17]. Allí, sostiene que una carta siempre llega a destino. Desde el momento en que es entregada, aún cuando no tenga destinatario, siempre está el Otro, el orden simbólico que hace de receptor a partir del momento mismo de su puesta en circulación.

Que la carta/discurso llegue a destino se explica, también, a partir de la lógica del conocimiento/desconocimiento, planteada por Althusser[18], en donde el sujeto se des–conoce a sí mismo como destinatario ideológico siendo que, desde el momento en que está dentro de la red simbólica, es factible de ser tomado como destinatario, ya que no intervienen sus cualidades sino su posición simbólica.

Pero además, el hecho de que la carta –metafóricamente el discurso, para Lacan– llegue siempre a destino puede entenderse con la construcción lacaniana de los tres registros[19]: Simbólico, Imaginario, y Real. Veamos por qué.

En el orden Simbólico podemos decir que la carta/discurso siempre llega a su destino en función de ciertas proposiciones: "el emisor siempre recibe del receptor su propio mensaje en forma invertida", "lo reprimido siempre retorna", "el marco mismo siempre está siendo enmarcado por parte de su contenido". Proposiciones que llevan al planteamiento original lacaniano: "no hay metalenguaje"[20] en el sentido de que no existe un metalenguaje puro, exento de falsedades y corrupción.

Esto significa que, a partir de que el sujeto hablante ya es hablado, es decir, que no puede abstraerse del efecto de su decir, recibe su propio mensaje invertido. Esta recepción de su mensaje en forma invertida, como retorno de lo reprimido, toma consistencia, por ejemplo, en los lapsus linguaes, los actos fallidos, el olvido de nombres propios, etc. expresiones del inconciente que fueron minuciosamente analizadas por Freud en su texto Psicopatología de la vida cotidiana. Desde este fundamento, escuchamos cada vez más – gracias a la invasión de la imagen televisiva– deslizamientos, equívocos, fallidos, de actores políticos, periodistas, etc.

Recientemente, un importante y controvertido funcionario de gobierno, referenciado en la derecha política, dijo "motochorro[21]" en lugar de "motoquero" al relatar que había decido subirse a una moto con el fin de sortear el caos del tránsito y así apurar su llegada a los tribunales federales. Este lapsus cobra sentido al recordar que tiempo atrás se había referido a la necesidad de implementar un operativo de control vial con el fin de identificar a personas que se desplazan con motocicletas, para muchos su herramienta de trabajo, a los fines de "prevenir el delito".

En cuanto al orden de lo Imaginario, podemos decir que la carta/discurso llegará a destino, sólo si el sujeto se reconoce como destinatario del mismo. Ahora bien, tanto lo Imaginario como lo Simbólico de la carta y su destino están íntimamente conectados en su misma oposición ya que lo simbólico puede comprender la verdad oculta que se manifiesta en los puntos ciegos y las fallas del círculo imaginario.

Por último, en el orden de lo Real, decir que "una carta siempre llega a su destino" implica, un encuentro con lo ominoso, con lo siniestro, con el destino final, ya que la carta al llegar a destino cierra su circuito, se consuma el acto. Y es aquí en donde los tres registros se entrelazan puesto que detrás de las dimensiones Imaginaria y Simbólica siempre está el encuentro con lo Real, que no sólo es muerte sino también encierra la vida. Esto es porque para el psicoanálisis las pulsiones de vida y muerte no son una oposición simbólica sino una tensión y un antagonismo, inherentes a lo Real. Esto no es otra cosa que goce.

Pero además, si llevamos el concepto de goce al terreno de la carta/discurso, Lacan también dirá que el sujeto en su intento por renunciar al goce, lo que logrará será un plus de goce que, para Lacan, estará representado por el "objeto a". En ese sentido, no es difícil hipotetizar que la renuncia al goce lleva implícito otro goce, a modo de "masoquismo primordial", pues si se le quita el plus al goce no queda nada. Del mismo modo que el objeto a como plus de goce no existe sino distorsionado[22].

De la misma manera, y tomado la proposición de que quien habla recibe su propio mensaje en forma invertida –en su verdad– cuando el sujeto obtiene lo opuesto a lo esperado, no le queda sino reconocer, en este fallido resultado, la verdad de su intención. Por ello, es que la verdad es siempre la verdad del Otro simbólico. No es producto de la experiencia interior, sino el resultado de cómo el mensaje se inscribe en el campo público de las relaciones intersubjetivas[23].

III

Hay para Lacan cuatro formas de discurso posible: el "discurso del amo", el "discurso de la universidad", el "discurso de la histérica" y el "discurso del analista". Así, si el goce está incluido en los discursos, que son modalidades del lazo social, el inconsciente, entonces, es un saber que circula en este lazo. Lacan nos plantea a partir del Seminario 17 una relación primaria de los significantes con el goce y una revalorización del concepto de repetición, como repetición de goce. De allí que sostenga que el goce circula al incluir al otro.

De esta manera, el objeto a será un plus de goce, porque está más allá de la palabra, es un excedente innombrable que circula. Recordemos que Lacan produce esta noción del concepto marxista de la plusvalía, aquella ganancia que no se invierte en el circuito de la producción. Así, para Lacan, el objeto de goce no tiene valor de uso, aunque este remanente sí tiene un valor de cambio, de manera tal que el sujeto elabora diferentes signos para dar sentido a eso innombrable, que intenta sustituir al modo de una transacción. Esto último teniendo en cuenta que el objeto a es el límite de todos los significantes que pretenden sustituirlo y solamente queda como resto, como singularidad insustituible.

Lacan plantea, también, que la repetición es necesaria para el goce, "la repetición se funda en un retorno de goce. La repetición apunta al goce". Esto significa que el significante es, por un lado, marca de goce pero, al mismo tiempo, introduce una pérdida de goce y produce un suplemento de éste[24]. Hay un plus de goce que recuperar. Para "matematizar" esta formulación utiliza la estructura cuatripartita que había tomado de Peirce en el Seminario 15 "El acto analítico", aunque reformulándola.

De esta manera, Lacan identifica, como referí mas arriba, cuatro tipos posibles de lazo social. Así, el discurso "echa a rodar" desde el agente, portador de la enunciación. El inconsciente es saber, es goce y significante al mismo tiempo y esto, como habíamos dicho, determina la relación con el lazo social. Es decir, como ya subrayamos, existe el goce en lo social.

De este modo, Lacan aísla lo que llamó S1 como el significante central de la identificación, en su matema [25] del Discurso del Amo que se ubica como agente central, quedando éste estructurado de la siguiente manera:

Por otro lado, al tiempo que aísla este significante central, lo pluraliza, lo multiplica, dando a entender con la expresión S1 el valor de enjambre para decir que no hay uno sólo. Hay varios y nada asegura que no sean caóticos. Se trata más de una constelación de significantes que de la unicidad del significante amo.

Finalmente, Lacan dará un paso más a partir del matema del Discurso del Amo y esbozará el matema del Discurso Capitalista, donde el sujeto tachado se instalará en el lugar de este S1[26].

Lacan sostiene así, que el discurso capitalista a través de la tecnología provee de medios para que la pulsión logre sus fines, es decir logre la satisfacción. Esta formulación no es menor, ya que permite comprender cuestiones relativas a las sociedades de consumo.

Lacan señala que el discurso científico (como parte del capitalista) ha engendrado todo tipo de instrumentos conocidos como gadgets. En su Seminario 20 "Aún" plantea a los sujetos como sujetos de instrumentos que van desde el microscopio a la radio–televisión y que se han convertido en elementos de existencia[27]. Lacan sostiene que estos objetos forman parte del discurso científico, en tanto un discurso, como dijimos, es lo que determina una forma de vínculo social. Ya en el Seminario 11 "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis" había planteado a estos aparatos, no solamente como solicitando nuestra visión, sino más bien suscitando la mirada. Una mirada de carácter omnipresente "planetarizada".

A su vez, sostiene que la ciencia nos ha procurado de algo para distraer el hambre en lugar de lo que nos falta en la relación de conocimiento. Dice Lacan: "Nos procura en su lugar algo que para la mayoría de la gente, en particular todos los aquí presentes, se reduce a gadgets: la televisión, el viaje a la luna –y a éste no vamos todos, sólo unos pocos elegidos; pero lo vemos por televisión"[28].

Así, el discurso capitalista ofrece objetos de consumo que pretenden "taponar" la falta. Por eso, para Lacan, el gadget es un síntoma, en el sentido en que suplanta una falta, que viene a ocupar un lugar de algo que no hay. Estos objetos, a modo de fetiches producidos infinitamente, intentan taponar la falta como efecto del rechazo a la castración. Son objetos que tienen la capacidad de captar la pulsión. Desde este punto de vista, el yo y los objetos de consumo son pasibles de permutación. El hombre capitalista es un consumidor de objetos plenos, pero múltiples y falsos a partir de un discurso hegemónico que promueve el plus de goce con los gadgets u objetos de la tecnología. Este imperativo de consumo ha desplazado, para Lacan, la existencia del Otro, y producido la caída de la función paterna y por lo tanto la caída de los ideales.

Por otra parte, el capitalismo ha generado, además, enormes exclusiones de este discurso del consumo. De esta manera, el mercado se torna impotente ya que no puede sostener el simulacro de que el deseo se puede satisfacer. Esta insatisfacción puede, a su vez, generar a nivel de lo social distintas formas de delito. Al no estar el Otro como ordenador en la economía del goce, lo que queda es un plus de gozar sin límites.

Es así que, para Lacan, en toda producción social hay algo que va más allá de los discursos, que escapa al componente verbal, que queda por fuera de discurso, cuestión a la que ya nos referimos. Como vimos, la existencia de goce se presenta bajo la forma de un cuerpo viviente, una sustancia gozante y eso es, precisamente, lo que en un sujeto "hace síntoma" pero que, a nivel de lo social, puede leerse como lo que queda por fuera de la ley, de lo escrito y, por lo tanto, de los códigos. Es en esta zona donde podríamos ubicar las transgresiones, el delito, la violencia, la corrupción, el racismo, etcétera.

Es precisamente este punto lo que me permite fundamentar la inclusión del "cuerpo" como parte del "síntoma social" y proponer la insuficiencia de un análisis discursivista sobre las producciones ideológicas, ya que en las mismas hay siempre una letra que no puede ser interpretada, la del goce[29]. Esta propuesta, como referí anteriormente, parte de la significación central que tiene el goce en la instauración y el mantenimiento de las producciones ideológicas. Por ello, sería un riesgo considerar que, en el campo de lo social, todo sea discurso, como sostienen gran parte de las teorías de la Semiótica. En este sentido, si bien muchas veces resulta pertinente y productivo el estudio de lo social en términos de las lógicas que rigen las construcciones significantes, es importante no caer en una consideración demasiado discursivista de los mecanismos sociales. De allí que la última producción lacaniana, que incluye al cuerpo como parte del síntoma y que remite a una materialidad no significable, permita realizar una lectura de lo social mucho mas rica, en donde se pueda conjugar lo objetivo y la materialización del goce.

Aquí me interesa recuperar el aporte de Badiou, quien se apoya en la última producción lacaniana, para sostener que una verdad comienza por un acontecimiento, pero este acontecimiento siempre desaparece ya que no puede haber jamás conocimiento de él. Así, para Badiou "el acontecimiento es la causa real y desaparecida de la verdad"[30]. En ese sentido, el acontecimiento, tiene valor de Uno, es del orden de lo fáctico y es lo que rompe con la cadena de significantes ligados a la lógica hegemónica.

Ahora bien, para Lacan "la verdad tiene estructura de ficción, o sólo puede ser medio dicha"[31]. Hay un punto imposible más allá de cualquier verdad. Esto significa que la verdad no puede decirse toda, que sólo se "medio dice" y que se define en torno a un relato estructurado por el lenguaje y definido por lo que el psicoanálisis llama "lo inconciente". Desde este lugar, el carácter ficcional de los discursos, entre ellos, el político, el científico, construyen su verosimilitud a partir de una narración estructurada en torno a elementos que le otorguen efectos de verdad. Determinadas estrategias de persuasión organizadas a partir de datos, estadísticas, citas, que le confieren a estos discursos visos de legitimidad y transparencia, en donde el sujeto de la enunciación vuelca "sus verdades"[32]. El film La cuestión humana de Nicolas Klotz (2007) es un claro ejemplo de cómo se sostiene y legitima el acto social perverso en discursos basados, fundamentalmente, en eufemismos.

Como lo ha trabajado Miller[33], si bien desde la época clásica ha sido el discurso de la ciencia el que más había fijado el sentido de lo Real para nuestras sociedades, en la actualidad una inversión paradójica se ha producido: todo parece tener la liviandad y la temporalidad del semblante. El mundo de los pareceres, surgido del discurso de la ciencia, ha girado hacia disolución de la ficción de lo Real al punto que la pregunta sobre qué es lo Real sólo tiene respuestas contradictorias, inconsistentes, en todos los casos inciertas. La angustia, entonces, se hace inevitable. Así, hemos dejado la época del malestar situada por Freud, para pasar a la época del impasse, y este impasse se hace particularmente evidente en el plano ético y subjetivo.

Sin embargo, la globalización, voz doctrinaria del capitalismo, produce un malestar contemporáneo que se expresa en la preocupación por la identidad. No obstante, este mandato "universal" no es más que una pseudo universalización, ya que la ambigüedad reina por todas partes. Es imposible establecer una regla válida para todos, que alcance una significación que se asiente.

Por otra parte, el Ideal del yo, apoyado en un conjunto de valores socialmente admitidos, es un modo de contener el goce, al tiempo que ofrece un señuelo para colmar la castración (aunque, en realidad, la potencia). El Ideal del yo supone y otorga consistencia al Otro. Desde este lugar, gobierna los movimientos sociales y traza los anhelos de una cultura.

No obstante, en nuestra época aparece en su esplendor el objeto plus de goce, el goce por recuperar, otro tapón de la castración, sólo que, esta vez, desligado de cualquier Ideal. Se trata más bien del empuje a la satisfacción directa en donde el goce se encuentra en la vitrina, solo hay que ir por él. Ella es la verdadera cara del imperativo Superyoico contemporáneo: ¡Goza! En consecuencia, el Ideal del yo ha perdido la capacidad de dirigir al deseo y de tratar al goce. El objeto plus de gozar, el goce por recuperar, prevalece por encima del Ideal y lo sobrepasa o se desengancha de él. Es la prosecución del goce que queda por obtener el que, a la inversa, gobierna a la identificación. Y es por ello que, entre otras cosas, regula la satisfacción del consumidor, lo que convierte al sujeto en el cliente cuando no en el objeto mismo que se propone al consumo.

Entonces, dada la declinación de los ideales, las identificaciones son lábiles, parciales. No hay procesos de identificación más o menos claros o definidos, sino redes múltiples y variables de las que los sujetos, eventualmente, se "cuelgan", sin que ninguna supla de manera consistente el déficit significante del sujeto respecto de su ser y su destino. Sujetos agrupados, a veces, por un solo significante que producen el fenómeno como el surgido a finales de la década del noventa: "las nuevas tribus". Esto, como producto de la inexistencia del Otro. No hay garantías, ni respuesta última, ni verdad por encontrar.

Por otra parte, nos dice Miller, existe una dialéctica entre el discurso del Otro –que supone la existencia de una comunidad que representa a ese Otro mismo– y la puesta en cuestión de la existencia o la consistencia de la comunidad, con el consiguiente sometimiento a la discusión y a la deliberación continua de todo discurso concreto. Sin embargo, en el extremo, estas dos posiciones dan lugar a un totalitarismo que es distinto en cada caso: el totalitarismo a la antigua, que no repara en los medios para darle consistencia al Otro, y el actual, que residiría en una suerte de "totalitarismo de la individualidad" y que produciría la debilidad para ponerse de acuerdo y actuar. Nos encontramos aquí de lleno con la debilidad inherente a la democracia deliberativa como resultado de la promoción del individualismo. Así, por ejemplo, la exaltación de los derechos del individuo implica que cada uno es el propietario de su cuerpo, con independencia de las aspiraciones de la colectividad. En realidad, las cosas suceden de tal modo que se da por sentada la necesidad de proteger a cada uno del goce nocivo del otro, que es su semejante. Lo que muchas veces conduce a una cierta infantilización que las instituciones promueven, especialmente en el campo de la salud pública.

Esto produce un tipo de lazo social y es el de los Comités de ética. Cuando se presenta a cielo abierto la inexistencia del Otro, estos aparecen en escena. O también, las asambleas de todo tipo que intentan comprender o contener la desregulación de los hechos sociales. No obstante, muchos de estos modernos Comités no se apoyan en algún Ideal del yo sino que, por el contrario, se trata con ellos de no herir "la ética del yo ideal": la del no sacrificio, la preservación del goce narcisista. Esas son las reglas de juego implícitas con las que se impulsan la conversación y la búsqueda del consenso. Se trata, supuestamente, de ir tras un consenso que incluya todas las opiniones de una comunidad establecida, lo cual es imposible. Muchas veces, la búsqueda de consenso no hace sino dilatar el "tiempo de comprender" al infinito, postergando los "momentos de concluir". Es lo que ocurre cuando la conversación gira en torno a un discurso vacío que obtura lo real en juego. Para concluir sobre algo, hace falta el espíritu capaz de afrontar el riesgo. Por otra parte, la estadística es forzada para hacer suponer un consenso o para empujarlo. Así, el modo en que se usa esta herramienta en los más diversos campos revela que su función no es otra que la de suplir la inexistencia del Otro. Muestra lo que aparentemente piensa, siente o cree una mayoría y da forma al rating televisivo y radial que, entre otras cosas, dirige a la política de hoy.

La prevalencia del yo ideal explica también la ética de la salud imperante: el yo ideal pugna por alcanzar el estándar de la belleza y el funcionamiento eficiente, colocándose así al servicio del plus de gozar que promete el discurso capitalista. Desde este ángulo, no es el ideal de buena salud lo que precisamente estaría en primer lugar, sino el del buen funcionamiento. Finalmente, como propone Miller, el ascenso del narcisismo se materializa en el susurro de la siguiente frase: "si no existe el Otro, entonces existo yo".

Extraído del libro: Ficciones discursivas contemporáneas. Seis ensayos sobre arte, ética y subjetividad. Mariana Gómez (compiladora), Liliana Aguilar, Jorge Assef, Soledad Bentolila, Carolina Koretzky, Juan Jorge Michel Fariña, Pilar Ordoñez. Con prólogo de Luis Darío Salamone. Editorial Alción, Córdoba, 2012