"El análisis es una experiencia de convicción en la existencia del inconsciente. En relación a la transferencia, es una experiencia de amor. En relación a los límites de lo simbólico, es hacer la experiencia de la inconsistencia del Otro y en relación al goce, puede leerse como una experiencia de cuerpo."
Silvia Salman [1]

Me he propuesto para esta ocasión intentar responder algunos interrogantes que se fueron deslizando metonímicamente, y, espero, que el apuro de la fecha de presentación, me permita ponerle un punto de capitón a tanta lectura y que la escritura se cristalice.

Mi idea inicial era trabajar sobre la propuesta para el próximo ENAPOL VI Hablar con el cuerpo, manifestando su validez con el testimonio de Silvia Salman. No renuncio llegar allí finalmente. Tal vez en una segunda ocasión.

En el camino surgieron algunas contingencias que le otorgaron otros matices a las preguntas.

A raíz de unas declaraciones del Papa Francisco antes de su viaje a Brasil a la Cumbre de las Juventudes en Julio del 2013, en las cuales declaró: "Que la Madonna nos ayude en esta nueva peregrinación"[2], surgieron algunos interrogantes que me llevaron por otro camino.

Como sabemos, psicoanálisis y religión se basan en la creencia. Los psicoanalistas creemos en el síntoma. ¿Qué diferencia esta creencia de la religiosa?

Recurrí entonces a La Conferencia de Prensa del Doctor Lacan en Roma del 29 de octubre de 1974 y allí me encontré con algunos hallazgos que comparto con ustedes.

Sostiene Lacan textualmente: "Si la religión triunfa, lo que es más probable –hablo de la verdadera religión, hay una sola verdadera–; si la religión triunfa, será el signo de que el psicoanálisis ha fracasado. Lo más normal es que el psicoanálisis fracase, pues aquello de lo cual se ocupa, es algo muy, pero muy difícil."[3]

Aquí vale la pena explicitar que para Lacan, la verdadera religión es la católica que se vale de la verdad en cuanto tal. En cambio, el judaísmo no se sirve de la verdad, sino de la ley, es decir de la obediencia. Y más adelante afirma sin hesitar: "El psicoanálisis no triunfará sobre la religión; la religión es indestructible. El psicoanálisis no triunfará; sobrevivirá o no".[4]

Si la religión, que deja a Dios la carga de la causa, es el partenaire de la ciencia (en tanto le da un sentido), entonces ¿qué lugar para el psicoanálisis? La pregunta señala el desafío del psicoanálisis en nuestro tiempo, desafío que supone la redefinición del deseo del analista: "un deseo de llegar a lo real, de reducir al otro a su real y liberarlo del sentido".[5]

Fue Freud quien puso en el tapete las tres tareas imposibles: gobernar, educar, psicoanalizar.

Gobernar y educar tienen una diferencia considerable con respecto al analizar, son acciones que se hacen desde siempre. El psicoanálisis, por su parte, comenzó apenas hace un siglo.

Lacan hace, en este texto, también una referencia anticipada de los efectos del discurso científico, sosteniendo que la ciencia también tiene una posición totalmente imposible. Pero ocurre que ella no tiene la más mínima idea al respecto, salvo el tener un brote de angustia –por los efectos incalculables que puede producir­­­– y va a continuar pese a todo por un cierto tiempo. Salvo Freud –defensor de la ciencia, detractor de la religión y que en tanto científico pretendía que el psicoanálisis fuera una ciencia– nadie siquiera pensó en decir que resultaba tan imposible tener una ciencia, una ciencia que diera resultados. Afirma Lacan: "Pero si tenemos una pequeña sospecha de ello, es a causa del psicoanálisis que se ocupa muy especialmente de lo que no anda bien; es una función aún más imposible que las otras, pero gracias al hecho de que se ocupa de lo que no anda bien, se ocupa de esa cosa que es necesario llamar por su nombre: lo real."[6]

Lacan sostiene que los analistas se ocupan de lo que hace que el mundo sea inmundo; de manera que, contrariamente a lo que se cree, enfrentan lo real, mucho más que los científicos. Y como lo real es lo que no anda, los analistas además están obligados a soportarlo, es decir, obligados continuamente a poner el cuerpo. Para ello, es necesario que estén acorazados contra la angustia, pues es condición esencial atravesar ellos mismos la experiencia analítica, que permitiría un "saber hacer" con la angustia.

Resumiendo lo que premonitoriamente articula Lacan entre ciencia, religión y psicoanálisis, sintetizo lo que nos transmite: la ciencia va a producir tales perturbaciones que va a ser necesario que a todas esas perturbaciones se les dé un sentido. Y en cuanto a sentido, la religión conoce bastante. Es capaz de dar un sentido verdaderamente a cualquier cosa, un sentido a la vida humana, por ejemplo. Aquí se verificaría una complementación entre la religión y la ciencia.

El psicoanálisis no apareció en un momento histórico cualquiera; surgió en un momento capital, con el discurso de la ciencia ya avanzado.

El psicoanálisis es un síntoma (al revelar lo que no anda). ¿Sólo hay que comprender síntoma de qué? En todo caso y claramente, (como lo dijo Freud en el Malestar en la cultura), el psicoanálisis forma parte de ese malestar en la cultura. Entonces, lo más probable es que a pesar de todo, el síntoma persista al ser lo más real que existe.

Revelando un pesimismo que alarma Lacan sostiene: "La religión curará a la humanidad del psicoanálisis. A fuerza de ahogarlo en el sentido, en el sentido religioso por supuesto, se llegará a reprimir ese síntoma. La religión está hecha para eso, está hecha para curar a los hombres, es decir, para que ellos no se den cuenta de lo que no anda. No pienso que el psicoanálisis detente ninguna clave del futuro. Pero habrá sido un momento privilegiado durante el cual se habrá tenido una visión bastante justa de lo que es el parlêtre ($ + goce del cuerpo). [7]

Sin embargo, más adelante renueva las esperanzas: "Debemos poder acostumbrarnos a lo real. A nivel del síntoma no es aún verdaderamente lo real, es la manifestación de lo real a nuestro nivel de seres vivientes. Como seres vivientes, estamos carcomidos, mordidos por el síntoma, es decir que al fin de cuentas, somos lo que somos, estamos enfermos, es todo.[8]" Agrega que el verdadero real, es justamente el que nos falta completamente en lo que nos concierne, pues de ese real estamos totalmente separados, a causa de algo muy preciso que jamás llegaremos a dominarlo; jamás llegaremos a dominar la relación entre esos parlêtres que sexuamos como varón y como mujer. Es, incluso lo que especifica eso que generalmente se llama ser humano; sobre este punto no hay ninguna probabilidad de que eso tenga éxito alguna vez, es decir, que tengamos la fórmula, algo que se escriba científicamente. De allí la proliferación de los síntomas, porque todo se aferra allí. En esto Freud tenía razón cuando hablaba de lo que él llamó la sexualidad. Digamos que la sexualidad, para el parlêtre no tiene esperanzas. Sólo puede expresarse a través de la satisfacción sustitutiva de los síntomas.

Recapitulando: si el psicoanálisis es síntoma y los psicoanalistas creemos en el síntoma, en lo Real del síntoma, en lo Real fuera de sentido; la religión, en cambio cree en el sentido y nos inunda de él. Producimos más sentidos de los que necesitamos. Esto es lo que diferencia ambas creencias. Primer intento de respuesta a la primera pregunta.

Pero surgieron más: de qué hablamos cuando decimos lo Real del Síntoma? (fuera de sentido). Y recurrí nuevamente en forma metonímica (por sugerencia de Silvia Salman, a quien agradezco profundamente su colaboración) a J.–A. Miller en su excelente texto: Leer un síntoma.

Comparto algunas perlitas de este texto. Miller comienza tomando de Lacan en Radiofonía la diferencia entre "saber leer" y el "bien decir" y los presenta, a mi gusto como uno no sin el otro. Miller plantea que el saber leer, completa el bien decir; el bien decir en el psicoanálisis no es nada sin el saber leer, el bien decir propio al psicoanálisis se funda sobre el saber leer. Si nos atenemos al bien decir, no alcanzamos más que la mitad de aquello de lo que se trata. Bien decir y saber leer están del lado del analista, es propiedad del analista, pero en el curso de la experiencia se trata que bien decir y saber leer se transfieran al analizante. O sea que subjetivice la lectura de su bien decir (El bien decir supongo que se refiere a lo que lo implica como $ del Inconsciente y lo toca en su modo de gozar).

El psicoanálisis no es sólo cuestión de escucha, también lo es la lectura. En el campo del lenguaje sin duda el psicoanálisis toma su punto de partida de la función de la palabra pero la refiere a la escritura. De ahí la importancia que adquirió el cristalizar la lectura casi infinita en este escrito. Hay una distancia entre hablar (S1–S2) y escribir (letra). Por eso decidí esta vez leer lo escrito, que incluye lo hablado por supuesto.

En esta distancia opera el psicoanálisis, es esta diferencia lo que el psicoanálisis explota.

Miller comparte con nosotros en este texto su tesis: "el nivel del ser llama, necesita un más allá del ser"[9]

Remitiéndonos al primer Lacan afirma: "Define el ser del sujeto del inconciente como unafalta en ser".[10] Y con esto hay que arreglárselas a fin de cuentas, pero no perdamos las esperanzas, porque con una jugarreta que realiza con la traducción al inglés, introduce la vía para una solución posible. "Falta en ser" se traduce también "want to be" que agrega algo totalmente precioso, la noción de deseo. Want no es sólo el acto, en el Want está el deseo y precisamente el deseo de hacer ser lo que no está. Encontramos este deseo en el psicoanálisis a nivel del deseo del analista, que anima la operación analítica en tanto que ese deseo apunta a hacer aparecer lo que está reprimido, como decía Freud. Evidentemente eso que está reprimido es por excelencia un want to be, lo que está reprimido está en el estado de posible, que aparecerá o no. El lenguaje, en este momento, es esta función que hace ser lo que no existe.

El ser es lo opuesto de la apariencia pero también el ser no es otra cosa que la apariencia. Entonces se inventa un término que reúne el ser y la apariencia, el termino semblante. Con el semblante tratamos de ceñir lo que es a la vez, ser y apariencia de manera indisociable, de make believe (hacerlo creíble) En efecto si se cree en el semblante, no hay diferencia entre la apariencia y el ser. Es una cuestión de creencia.

Entonces, lo que nosotros llamamos lo real es ese más allá del semblante, un más allá que es problemático, inasequible, intangible. Lo real sería un ser –ya estamos en la última enseñanza– pero que no sería ser de lenguaje, que sería indiferente al make believe.

Y así, de a poquito nos vamos acercando a la diferencia esencial de la creencia en el psicoanálisis y en la religión.

Lacan, en su última enseñanza, accede a través deun lenguaje que no hace pantalla a lo real, un lenguaje que es lo real. Es un lenguaje reducido a su materialidad, reducido a su materia significante. Un lenguaje que se reduce a la letra. En este momento introduce lalengua (como S1 repetidos sin S2 que les dé sentido). En la letra no se encuentra el ser, es lo real.

Entre las formaciones del inconciente está el síntoma. "Ponemos el síntoma entre las formaciones del inconciente porque el síntoma freudiano también es verdad. Le damos un sentido de verdad, lo interpretamos. Pero se distingue de todas las otras formaciones del inconsciente por su persistencia. Para que haya síntoma es necesario también que el fenómeno se repita. Se pone en evidencia que el síntoma demuestra ser del orden de la permanencia en el tiempo y en esto muestra su sintonía con lo real".[11]

El síntoma tiene dos caras, una cara de verdad y una cara de real. Lo que Freud descubrió es que un síntoma se interpreta como un sueño, se interpreta en función de un deseo y que es un efecto de verdad. Pero hay, como sabemos, un segundo tiempo –a partir de Más allá del principio del placer– de este descubrimiento, la persistencia del síntoma después de la interpretación, y Freud lo descubrió como una paradoja. Es en efecto una paradoja si el síntoma es pura y simplemente un ser de lenguaje. Cuando tenemos que vérnosla con seres de lenguaje en el análisis, los interpretamos, es decir, reconducimos a los parlêtres al vacío del sentido que tienen construido. Tarea muy ardua y dolorosa para el sujeto: dejar fugar el sentido que le facilita el fantasma construido estructuralmente y del que a su vez padece. La paradoja aquí es la del resto. "Hay una x que resta más allá de la interpretación freudiana".[12] Freud se aproximó a esto de distintas maneras hasta decir que el final del análisis como tal deja siempre subsistir lo que llamaba restos sintomáticos. En nuestra práctica actual, orientados por Lacan, asistimos entonces a la confrontación del sujeto con los restos sintomáticos, proporcionados por los testimonios del pase. Pasamos por supuesto por el momento del desciframiento de la verdad del síntoma, pero llegamos a los restos sintomáticos y allí no terminamos. Ni analista ni analizante concluyen en ese punto. El final de análisis está hecho de la confrontación directa del sujeto con lo que Freud llamaba los restos sintomáticos y a los que Lacan dio otro estatuto muy diferente. "Bajo el nombre de restos sintomáticos Freud chocó con lo real del síntoma, con lo que en el síntoma, es fuera de sentido."[13]

A medida que avanza en su enseñanza, Lacan se aleja de la definición freudiana de síntoma para acercarse a la definición de pulsión como concepto límite entre lo psíquico y lo somático, como la relación entre el inconsciente y el cuerpo y ubica allí el síntoma que define como "acontecimiento de cuerpo".

Si para Lacan las pulsiones son "el eco en el cuerpo de que hay un decir"[14], muy cerca de esta definición, podríamos afirmar que el síntoma es el efecto de un decir que produjo un "eco" en el cuerpo.

¿El goce en cuestión es primario? En un sentido, sí. Podemos decir que el goce es lo propio del cuerpo como tal, que es un fenómeno de cuerpo. En ese sentido un cuerpo es lo que goza de sí mismo, es lo que Freud llamaba el autoerotismo. Pero eso es verdad para todo cuerpo viviente. Decimos entonces que es el estatuto del cuerpo viviente el gozar de sí mismo. Lo que distingue el cuerpo del parlêtre es que su goce sufre la incidencia de la palabra. Y precisamente un síntoma testimonia que ha habido un acontecimiento que marcó su goce. Por lo tanto en ese sentido, el goce en cuestión en el síntoma no es primario. Está producido por el significante. Y: "es precisamente esta incidencia significante lo que hace del goce del síntoma un acontecimiento, no solo un fenómeno. El goce del síntoma testimonia que hubo un acontecimiento, un acontecimiento de cuerpo después del cual el goce natural entre comillas, que podemos imaginar como el goce natural del cuerpo vivo, se trastornó y se desvió. Este goce no es primario pero es primero en relación con el sentido que el sujeto le da, el S2 que le otorga a su síntoma en tanto que interpretable".[15]

Este acontecimiento es lo que Freud llama la fijación. Eso supone la acción del significante, pero un significante que opera fuera de sentido. Si no lo consideramos así, se lo alimenta con sentido.

Leer un síntoma es lo opuesto, es decir consiste en privar al síntoma de sentido. En el último Lacan, el funcionamiento mismo de la interpretación cambia y pasa de la escucha del sentido a la lectura del fuera de sentido, a perturbar la defensa.

La lectura, el saber leer, consiste en mantener a distancia la palabra y el sentido que ella vehiculiza a partir de la escritura como fuera de sentido, como letra, a partir de su materialidad. "La disciplina de la lectura apunta a la materialidad de la escritura, es decir la letra en tanto que produce el acontecimiento de goce en el cuerpo que determina la formación de los síntomas".[16]

Para Freud, como él partía del sentido, eso se presentaba como un resto, pero de hecho ese resto es lo que está en los orígenes mismos del sujeto, es de algún modo el acontecimiento originario y al mismo tiempo permanente. Es del orden de lo necesario, no cesa de inscribirse.

"La interpretación como saber leer apunta a reducir el síntoma a su fórmula inicial, es decir al encuentro material de lalangue y del cuerpo. Entonces ciertamente, para tratar el síntoma hay que pasar por la dialéctica móvil del deseo, pero también es necesario desprenderse de los espejismos de la verdad que ese desciframiento les aporta y apuntar más allá, a la fijeza del goce, a la opacidad (sin sentido) de lo real."[17]

Concluye Miller este texto, con algo que nos va a permitir retornar a la iniciativa inicial y que lo toma del seminario de De un discurso que no sea del semblante, interpretado como "un discurso que sería de lo real": "Si yo quisiera hacer hablar a este real, le imputaría lo que dice el dios de Israel en la zarza ardiente, antes de emitir los mandamientos que son el revestimiento de su real: «soy loquesoy»."[18].

Tomaré prestada la exquisita diferenciación de las distintas conceptualizaciones del cuerpo a lo largo de la enseñanza de Lacan del texto Hablar ¿con cuál cuerpo? de Patricio Alvarez preparado para ENAPOL VI:

Primera conceptualización: Las normas del Ideal del yo construyen el cuerpo especular. En la base está la norma principal que la regula: el nombre del padre. Lacan construye toda su clínica de las estructuras a partir de esa relación entre simbólico e imaginario. Pero de esa clínica estructural puede desprenderse también una clínica del cuerpo: así, el cuerpo fragmentado esquizofrénico se opone a la multiplicación de las imágenes del semejante en la paranoia, donde Schreber percibía a las cuarenta o sesenta almas de Flechsig. La disolución imaginaria de la histeria, en la que un cuerpo tiene la movilidad de las metáforas y metonimias, se opone a la fortificación yoica del obsesivo, que infla su narcisismo y hace perder al semejante en sus laberintos.

Es también una clínica donde la norma fálica organiza al cuerpo.

Una vez construido el gran edificio de las estructuras clínicas, hace su entrada lo real, que agita la armonía de las normas simbólico–imaginarias, y el edificio se habita con el objeto a. Se está a la altura del Seminario de La Angustia.

Segunda conceptualización: agujero central provisto de un borde, la zona erógena freudiana, y alrededor de ese borde se construye la superficie del cuerpo, en la que recién ahí tendrá lugar la identificación especular. A esto se añade otra operación simbólica, la castración, que simboliza el agujero como falta y le da una unidad al cuerpo.

Con el objeto a se construye una segunda clínica del cuerpo, que se vuelve más sutil: pequeños detalles marcan el erotismo de los cuerpos, orientan la elección amorosa, determinan las pasiones. La neurosis pone en juego la relación entre el cuerpo y la angustia. La psicosis demuestra la relación entre el objeto y la imagen: así, el paranoico irá a golpear en el semejante al kakon, ese mal que localiza en el Otro. El autista, que no dispone del agujero real, tendrá la máxima dificultad para construir un borde y con él, un cuerpo. El esquizofrénico dispone del agujero y sus bordes, pero no logra armar con sus órganos una unidad corporal.

También puede ubicarse en esta segunda clínica del cuerpo, lo que quedó por fuera de las estructuras: la violencia, cuyo exceso desborda las normas, el acting que pone en escena lo que el Otro no aloja. Los tatuajes que intentan pasar el goce a la palabra por medio de la escritura, el fenómeno psicosomático que pasa el goce a la escritura sin la palabra. La angustia deslocalizada que no encuentra un marco, el pasaje al acto que demuestra que el marco no existe. La depresión como caída de la causa del deseo, las adicciones como acceso a un goce que degrada el deseo.

Tercera conceptualización: es más compleja aún, y es la propuesta a construir en ENAPOL VI: la del acontecimiento del cuerpo. En ella, no sólo lo inicial ya no es la imagen especular, ni siquiera podríamos decir que lo inicial sea el agujero topológico. Hay algo anterior, que las produce, que es la entrada de las marcas iniciales, contingencias de un goce Uno que constituyen al parlêtre. Es otro cuerpo, el cuerpo vivo, el cuerpo en el que solo hay acontecimiento de un decir. Debe haber un consentimiento a ese decir, que agujerea al cuerpo con el sinsentido de lalengua, que hace resonar a la pulsión como eco en el cuerpo de un decir, y que lo parasita con el lenguaje. Por lo tanto, es un cuerpo que habla, como dice Lacan: es "el misterio del cuerpo que habla".[19] Más simplemente, podemos decirlo así: es un cuerpo hablado por ciertas contingencias de un decir que produjeron acontecimiento, y es un cuerpo que con su decir hace acontecimiento.

Y finalmente, llego al proyecto inicial y me dirijo a Eric Laurent en su texto inaugural de ENAPOL VI Hablar con el propio síntoma, hablar con el propio cuerpo: "El cuerpo cuando habla goza. El empalme entre las palabras y los cuerpos (conjunción que la ciencia niega) es el síntoma justamente, en tanto que el síntoma es lo que interroga a cada uno en lo que viene a perturbar su cuerpo".[20]

"Tomando el síntoma histérico, Freud reconoce el efecto de las palabras en el cuerpo. Pero estos síntomas están sostenidos en el amor al padre".[21]

En la época actual, donde la creencia en el nombre del Padre está en decadencia.

Laurent se pregunta: ¿Cómo hablan los cuerpos más allá del síntoma histérico, que supone el horizonte del nombre del Padre?

Y nos orienta al seminario El sinthome donde Lacan se distancia de Freud y sostiene que va a introducir algo que tiene mayor alcance que el inconsciente. El inconsciente se origina en el hecho de que la histérica no sabe lo que dice cuando, de hecho, algo dice con las palabras que le faltan. Freud convirtió a ese inconsciente, del que no comprendía estrictamente nada, en representaciones inconscientes. En cambio para Lacan, lo simbólico consiste en palabras, no en representaciones. Por lo que el inconsciente no tiene cuerpo más que de palabras. La idea de la representación inconsciente se trata de una abstracción, sostiene Lacan. Y afirma en la Conferencia de Bruselas sobre la histeria: "Propongo que se le dé otro cuerpo al inconsciente porque es pensable que se piense en las cosas sin pesarlas, basta para eso con las palabras. Las palabras dan cuerpo. Lo que en absoluto quiere decir que se comprenda nada en ellas. El inconsciente consiste en eso: en que nos guían palabras de las que no comprendemos nada."[22]

Y continúa en esta misma conferencia: "Es muy cierto que no es fácil hablar de lo real. Por ahí ha empezado mi discurso. Es una noción muy común y que implica la evacuación completa del sentido y por lo tanto la nuestra, en tanto interpretante."[23]

En el extremo opuesto de nuestra práctica está lo real. Se trata de una idea límite, la idea de lo que no tiene sentido. Operamos con el sentido, es decir con la interpretación. Y lo sitúa como tejido que deja marcas, o sea el trauma. Y en este camino (en el seminario 23, el seminario 24 y en la Conferencia sobre la histeriaen Bruselas) Lacan plantea una reformulación de la histeria. Se aleja del anterior concepto del falo en tanto testimonio de la significación, incluso estaba para ser testimonio de todos los efectos de significación y lo conceptualiza como un semblante, que es testimonio de lo real, fuera de la metáfora paterna. Entonces reencontramos nuestras referencias clásicas sobre la histeria, del síntoma histérico que era por excelencia un síntoma que habla, que se dirige a alguien, que es portador de sentido, siempre de a dos, necesitando un partenaire que lo descifre, a partir del seminario 23, Lacan se dirige a lo material, separado del sentido y propone una "histeria rígida", que se sostiene sola, sin el interpretante que es el nombre del padre.

Laurent nos recuerda que en la primera clase del seminario 24, Lacan plantea preguntas que se enlazan directamente con el capítulo 7 del Seminario 23: "Una identificación para la cual reserva, no se sabe bien por qué, la calificación de amor, es la identificación al padre; una identificación hecha de participación, que él captura por medio de la identificación histérica; y luego la que él fabrica a partir de un rasgo que en otro tiempo traduje como rasgo unario".[24] La identificación participativa implica un partenaire, es dos [du deux].

¿Cómo pensar desde esta consideración el acento que pone Lacan en la consistencia del cuerpo a partir del sinthome?

La experiencia analítica revela la adoración que el parlêtre tiene por su cuerpo en la medida en que experimenta su consistencia imaginaria que le da ilusión de unidad. Sin embargo, esta consistencia está limitada porque el amor impone elegir otro cuerpo para, de esta forma, sospecho, pasar del goce autista al deseo del Otro (en su doble sentido: por el Otro y del Otro). El amor da sentido al goce parásito que no se deja eliminar, sólo lo podemos transformar. El goce parásito no está en el cuerpo (como consistencia imaginaria) ni en el simbólico (como agujero). Se anuda entre ambos y lo anuda, dice Lacan, el cuerpo real (viviente).

En Biología Lacaniana y Acontecimiento del cuerpo, Miller, retomando lo dicho en La experiencia real en la cura analítica nos relata cómo Lacan examina la cuestión del cuerpo viviente y su articulación con el síntoma. Allí afirma que la práctica analítica no es indiferente al cuerpo. "El cuerpo habitado por las pulsiones queda atrapado en las redes significantes, se incluye en un discurso y, al hacerlo, mortifica al ser viviente. Pero tampoco lo simbólico reabsorbe todo lo concerniente al viviente."[25]

El sinthome como acontecimiento del cuerpo – a la altura seminario 23– da cuenta del discurso sin palabras y traduce el silencio de la pulsión de muerte: por otra parte el ser viviente escapa a las palabras y goza de la vida. La vida, dice Miller, desborda al cuerpo pero sólo hay goce en la vida si se presenta en un cuerpo viviente. Si el punto de partida es el síntoma en tanto "empalme entre las palabras y los cuerpos"[26]. El encuentro con lo real se concibe como el traumatismo en tanto encuentro con el goce al que el síntoma es respuesta.

El desafío de la interpretación analítica es como incidir sobre los efectos de lalangue sobre el cuerpo. Nuestra tarea será lograr Otro goce anudado más allá del empuje superyoico, goce fálico mortificante, verificado en un efecto de afecto "vital," un plus de vida.

Para ello, la posición del analista será perturbar la defensa del Inconsciente Transferencial (que produce sentido fantasmático) dirigiéndose al Inconsciente Real (constituido por estas marcas fundacionales del modo de gozar).

La caída del sujeto supuesto saber (inconsciente transferencial), y la asunción de que el Otro no existe va acompañada por la deslibidinización del objeto y su caída.

Este consentimiento al atravesamiento del agujero creemos que producirá un modo nuevo de hacer con estas marcas que determinaron un modo de gozar singular padeciente.

Para finalizar, una conclusión posible es que la creencia en el sentido otorgado por la religión lo sustituimos en el psicoanálisis por la creencia en lograr hacer otro uso del modo singular de gozar que haga más vivible la vida, no sin el deseo decidido del sujeto y el acto analítico.

En la próxima oportunidad intentaré continuar con la validez de estos conceptos con los testimonios de Silvia Salman.