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Consecuencias
 
Edición N° 11
 
Noviembre 2013 | #11 | Índice
 
Nebenmensch, el hombre de al lado
Por Andrea Botas
 

Desde hace unos años en el marco del grupo de investigación sobre violencia en las escuelas, surgieron en mí preguntas que conciernen al Otro en su distancia del sujeto. El prójimo, el nebenmensch, nos obliga a pensar sobre el problema filosófico del Otro. ¿Qué lugar para el otro y qué lugar para el sujeto? ¿Hay un límite entre ambos?

I – La infelicidad en la cultura:

En 1915, Freud interpreta la guerra como un fenómeno que deriva directamente de la constitución del individuo humano y que si bien su atenuación es posible por el sesgo de la cultura, sin embargo, parece resistir a ese modo de intervención. ("De guerra y muerte" y "¿Por qué la guerra?") Cinco años más tarde, con el concepto de pulsión de muerte, va a concluir en que el ser humano no sólo quiere su bien sino también su propia muerte. En 1929 infiere que "los límites del yo no son fijos"[1]. Señala que la patología nos da a conocer estados en que la separación del yo respecto del mundo exterior se vuelve incierto; casos en que partes de nuestro cuerpo propio, y aún fragmentos de nuestra propia vida anímica –percepciones, pensamientos, sentimientos–, nos aparecen como ajenos y no pertenecientes al yo, y otros casos aún, en que se atribuye al mundo exterior lo que manifiestamente se ha generado dentro del yo y debiera ser reconocido por él. Como prototipo, cita el sentimiento oceánico –sentimiento de eternidad–. Aquella necesidad de recuperar un narcisismo ilimitado, propio de los primeros tiempos; hay "algo" de lo psíquico que se conserva. Origen de toda actitud religiosa "ser Uno con el Todo"[2].

Más adelante agrega que la vida nos trae tareas que no tienen solución y para soportarla, no podemos prescindir de calmantes tales como, poderosas distracciones; hoy podríamos decir, entretenimientos. Resalta que nuestra constitución, limita nuestras posibilidades de dicha y uno de los lados en que amenaza el sufrimiento, son los vínculos con otros seres humanos.

Todo procedimiento de integración en la cultura, implica renuncia y ganancia. Sin embargo, hoy, el programa que nos impone la época es el de "vivir ilimitado" (slogan de una compañía de telefonía celular), "eternamente jóvenes" (spots televisivos sobre anuncios de rejuvenecimientos, "cremas milagrosas" y otros productos de cuidado personal, belleza y glamour). Imperativo que es el de una mera funcionalidad inmediata en la cual es obturada la dimensión de la pérdida. Ahora bien, ¿qué efectos en el lazo con el otro? ¿Qué sucede con el rasgo de la cultura que se encarga de la regulación de los vínculos recíprocos entre los hombres?

II – Nebenmensch (El hombre de al lado o la persona contigua):

En las elucidaciones freudianas sobre el mecanismo de la percepción, aparece la referencia al complejo del prójimo. "Supongamos ahora que el objeto que brinda la percepción sea parecido al sujeto, a saber, un prójimo. En este caso, el interés teórico se explica por el hecho de que un objeto como este es simultáneamente el primer objeto–satisfacción y el primer objeto hostil, así como el único poder auxiliador. Sobre el prójimo, aprende el ser humano a discernir. Es que los complejos de percepción que parten de este prójimo serán en parte nuevos e incomparables –por ej., sus rasgos en el ámbito visual– (…) el complejo del prójimo se separa en dos componentes, uno se mantiene reunido como una cosa del mundo, mientras que el otro es comprendido por un trabajo mnémico, es decir puede ser reconducido a una noticia del cuerpo propio"[3]. El sujeto aprende a pensar con sus percepciones del Nebenmensch, a través de las cuales la realidad se construye entre lo representable y un elemento difícil de digerir. Lacan, más adelante dirá, que "es por intermedio de ese Nebenmensch, en tanto que sujeto hablante, como todo lo que se relaciona con los procesos de pensamiento puede adquirir forma en la subjetividad del sujeto"[4]. La cosa, el das Ding, no se da a conocer, no se expresa, es esa realidad muda. Hay una profunda subjetivación del mundo exterior –algo elige, escoge– de modo tal que la realidad no es percibida por el hombre en estado natural. El ding es el elemento que es aislado; el das ding, ese objeto que se trata de volver a encontrar. "El hombre tiene que ver con trozos escogidos de la realidad[5] interviene esa realidad que tiene relación con el sujeto del modo más íntimo –el nebenmensch–. Fórmula que articula lo marginal y lo similar, la separación y la identidad"[6]. En relación a ese das ding, al decir de Lacan, se realiza la primera elección, el primer emplazamiento de la orientación subjetiva, la elección de la neurosis freudiana (histeria, neurosis obsesiva o paranoia que implicaría una pérdida de fe en la Cosa del prójimo). Distintas formas en que se nombrará el das ding es el fuera–de–significado, la realidad que comanda, ordena. Sólo se nos presenta en la medida en que hace palabra, da en el blanco. La Cosa anticipará el desarrollo del objeto a si bien en ese Seminario, Lacan habla del Otro en tanto que Ding. Dice: "Qué representa el surgimiento fuera de nuestra voz de ese ¡Tú! ¿Qué puede surgir de nuestros labios en tal momento de desasosiego, de sorpresa, en presencia de algo que no llamaré a toda prisa la muerte, sino precisamente un prójimo privilegiado para nosotros, alrededor del que giran nuestras mayores preocupaciones y que, sin embargo, no deja de embarazarnos? (…) creo que existe en él la tentación de domesticar al Otro, al Otro prehistórico que arriesga sorprendernos de golpe"[7].

Freud, se detiene en uno de los reclamos de la sociedad culta –amarás a tu prójimo como a ti mismo–. Un amor en el cual se prescinde de los beneficios que pueda brindar al sujeto, así como de su posible valor como objeto sexual para él. Precepto en el cual descubre ciertas dificultades. En tanto, "el hombre es el lobo del hombre"[8], el prójimo es una tentación para satisfacer en él la agresión, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo y a la cultura, le corresponde –siguiendo a Freud– poner límites a las pulsiones agresivas de los seres humanos.

Kenneth Reinhard, Slavoj Žižek y Eric Santner, en el libro El prójimo, se sirven del psicoanálisis para analizar el amor al prójimo en la sociedad y la cultura contemporánea.

Cuando Freud escribe que el secreto del paranoico es que "ama a su delirio como a sí mismo"[9] el delirio ha tomado el lugar de prójimo. "En la medida en que el paranoico forcluye el significante de la ley paterna que regula la partición entre lo simbólico y lo real, podríamos decir que la paranoia implica la incapacidad de acceder al imperativo de juzgar al Nebenmensch como mandamiento y refleja la imposibilidad constitutiva de la relación social"[10].

La intimación "amarás a tu prójimo como a ti mismo" encierra –siguiendo a Žižek, Santner y Reinhard– cierta contradicción: "uno no puede intentar cumplirlo sin correr el riesgo de transgredirlo (…) algo en el llamado al amor al prójimo sigue siendo opaco"[11].

¿Quién es mi prójimo? ¿Una superficie total del yo que invade, se instala en el lugar de un familiar o un amigo y con quien se está obligado a comportarse de modo preferencial? ¿O implica la inclusión del otro, extendiéndolo al extraño y hasta el enemigo?

En su ensayo, Reinhard, sostiene que Freud y Lacan ofrecen recursos para repensar una de las categorías fundamentales de la teología política de Carl Schmitt: la de la distinción amigo–enemigo, en cuanto proporciona el marco mismo del campo de la política. Dice: "el concepto de teología política habría que encauzarlo hacia la alternativa de la teología política del prójimo"[12]. Su argumentoes que esta última debe venir como un complemento a la teología política del amigo–enemigo y así poder analizar otras posibilidades de organización social y subjetiva.

Para Carl Schmitt, "todos los conceptos sobresalientes de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados; el estado excepcional tiene en la jurisprudencia análoga significación que el milagro en la teología"[13]. El soberano se define en términos de sus poderes excepcionales y la lógica esencial de la política reside en la oposición amigo–enemigo. En tanto el soberano se halla dentro o fuera de la ley que él puede decidir suspender en cualquier momento, Schmitt, lo nombra como un concepto "fronterizo". En el mito de la horda primitiva, el padre primitivo se ubica en el lugar del soberano en el límite: en la ley, como fundamento de la misma y fuera de ella, como la excepción que goza desenfrenadamente. Con Lacan, se lo podría nombrar "éxtimo". "Quizá lo que describimos como ese lugar central, esa exterioridad íntima, esa extimidad, que es la Cosa, esclarecerá la pregunta que aún subsiste, el misterio incluso"[14].

La decisión de embarcarse en la guerra es radicalmente contingente. La descripción Schmittiana de lo político, donde los amigos (nosotros, interior) con los cuales nos identificamos se oponen a los enemigos (ellos, exterior) contra los cuales nos definimos no condice con el mundo actual. Durante la "Guerra Fría" no queda sujetada por la oposición entre "nosotros" y "ellos". "Un mundo sujeto a una inestabilidad radical, tanto subjetiva como políticamente. La desaparición del enemigo desemboca en algo parecido a la psicosis global"[15]. En EE.UU, la "guerra contra el terror" es el correlato de la desaparición del enemigo tradicional y localizable; el enemigo también puede ser un amigo, y el amigo es a veces un enemigo. Las minas antipersonales muestran como las guerras modernas son cada vez más fuera de los límites, exceden el campo militar.

Alain Badiou, define la cuestión del prójimo no sobre los puntos de identificación compartidos sino en términos de "vecindario" y "apertura". "Un vecindario es una zona abierta en un mundo: un lugar o un elemento donde no hay frontera, no hay diferencia entre el interior de la cosa y la cosa misma. De igual manera, un elemento puede pertenecer a un conjunto sin estar incluido en él; puede todavía haber algo que demarca una diferencia entre él y el conjunto mismo"[16].Que dos elementos estén en el mismo vecindario, es –al decir de Badiou– una decisión que se introduce en lo más hondo no sin trabajo ni forzamiento; ese trabajo es la construcción de una zona abierta común, un nuevo lugar de universalidad. Reinhard sitúa la noción de vecindad en el descubrimiento de la teología política del prójimo que exige un acto subjetivo, una decisión.

Miller comentó la idea del no–todo en función de los cambios en la fenomenología social en la época de la globalización. "La estructura del todo cedió a la del no–todo, que implica precisamente que ya no haya nada que constituya una barrera, que esté en la posición de lo prohibido, que lo prohibido sea difícil, que resulte contradictorio con el movimiento del no–todo"[17]. Sugiere un paso de la lógica del todo a la del no–todo. "El no–todo no es un todo que supone una falta, sino, por el contrario, una serie en desarrollo sin límite y sin totalización"[18]. Y agrega que, la llamada "globalización" es un proceso de destotalización por el cual, ningún elemento posee un atributo que le estaría asegurado por principio y para siempre, sino que sus atributos y sus experiencias son precarias. Lacan indica que el nudo borromeo es una vía para abordar la clínica contemporánea del no–todo. Y siguiendo a Miller, "el espectáculo del mundo tal vez esté llegando a ser descifrable, si lo relacionamos con la máquina del no–todo, la del nudo"[19]. Reinhard, señala que se puede tomar lo enunciado por Miller como una confirmación de la conveniencia de desarrollar una teología política del prójimo en la topología del no–todo y del nudo borromeo. Tal necesita de tres elementos: lo imaginario, lo simbólico y lo real.

Reinhard sostiene que hay tres amores implicados por el mandamiento: el amor a mí mismo es imaginario (reflexión especular sobre mí mismo que constituye el yo narcisista), el amor a mi prójimo es real (el prójimo encierra el núcleo de goce que Freud y Lacan llaman la Cosa) pero los dos subsisten pasando a través del amor de Dios (modelo del amor simbólico). "En consecuencia, el amor al prójimo incluye dentro de sí el amor de Dios y juntos constituyen el nudo borromeo de la teología política"[20]. Sugiere un esquema para describir los contornos de la teología política del prójimo:

En la intersección del yo y el prójimo, la jouissance del otro que me habita en la forma del objeto a; en la intersección del yo y Dios es significante Nombre del Padre; en la intersección del prójimo y Dios es lugar del no–todo; en el punto de intersección de Dios, el Yo y el Prójimo, en el centro el lugar vacío[21].

La estructura topológica, define posiciones. La posición del sujeto depende de sus vínculos con el Otro. Nos dice Žižek: "No sólo el Otro regulador y simbólico, sino también la sustancia corporal deseante del Otro, el hecho de que, en el núcleo de mi ser, soy irreductiblemente vulnerable, estoy expuesto al (a los) Otro(s) (…) esta vulnerabilidad primordial debida a mi exposición constitutiva al Otro le da su fundamento: lo que hace al individuo humano y, por lo tanto, alguien de quien somos responsables, al que tenemos deber de ayudar"[22]. El mutuo reconocimiento de tal vulnerabilidad es el fundamento de la sociabilidad y la solidaridad. Simultáneamente, distinguir de los otros a una persona por sus rasgos, no deja de constituir lo insondable, lo incomprensible del Otro. Žižek también va a utilizar el nudo borromeo para combinar las tres dimensiones del otro: otro imaginario (semejantes humanos con quienes se está comprometido en las relaciones especulares de competencia, mutuo reconocimiento), gran Otro simbólico (la "sustancia" de nuestra existencia social, reglas impersonales que coordinan nuestra coexistencia) y el Otro real (la Cosa imposible, el "socio inhumano", la Cosa monstruosa que acecha debajo del prójimo como mi semblante). Y nos comenta que, si el funcionamiento del gran Otro se suspende, el prójimo amistoso coincide con la Cosa monstruosa. "El rostro humano modera los excesos de la Cosa aterradora que es la realidad última de nuestro prójimo; un simple tic o mueca podría deformar el rostro"[23].

Lo humano –siguiendo a Žižek– sólo es posible contra un fundamento impenetrable de inhumano, de algo que mantiene su opacidad y se resiste a la inclusión en cualquier relato de lo que se considera humano. "Él es inhumano, está marcado por un exceso aterrador que es inherente a la condición humana"[24]. El filósofo marxista francés, Étienne Balibar, habla de la "relación de lo humano consigo mismo, en cuanto implica en la producción del semejante (el otro hombre de las religiones) lo que nunca le es reductible"[25]. Por un lado, todo hombre depende de otro hombre (socialmente, simbólicamente) y, por el otro, más allá que la violencia se vuelve la condición de las personas muy crueles –verdugos– que maltratan a otras –víctimas– y que sufren algún daño inconmensurable, se tornan inseparables en la modalidad de la destrucción.

III – El efecto hombre desechable:

Sobre el par humano–inhumano, me interesa comentar un análisis hecho por el filósofo y psicoanalista, Bertrand Ogilvie, acerca de la violencia extrema. Fenómeno ubicado "en los límites de la representación y de lo representable, como una doble exploración de lo que reprime y de lo que nos revela de la condición humana"[26]. Reflexiona sobre "la extremidad" de la violencia a propósito del extermino de los judíos de Europa: "el exterminio, en términos de historia y de economía, desgraciadamente se explica bastante bien […..] pero algo en él sigue siendo inexplicable. La producción del hombre desechable, vuelve sobre esa repetición de la violencia social que la encierra al infinito en la circularidad de reacciones de defensa que no hacen sino intensificarla, o que añaden la autodestrucción a la destrucción"[27].

Explica que el exceso del nazismo como proyecto de eliminación total, "no debería buscarse en la identidad de las víctimas sino en la mutación de la relación que los verdugos mantienen con su propia identidad"[28]. Pasar de una persecución a un exterminio, incluye "un Estado que se ocupa de masacrar no a un "enemigo" exterior, sino una parte de sí mismo; es la voluntad fantasmática de la identidad absoluta: que ya no haya otro semejante salvo uno mismo, que la comunidad del pueblo no encarne otra cosa que el Mismo, con exclusión de todo "otro""[29]. Los nazis intentan eliminar de ellos mismos, lo que les impide existir como una raza humana independiente de toda condición material. Que los judíos, los homosexuales, los pueblos originarios en América, se transformen en los blancos designados para el extermino, es una condición necesaria –en tanto que hay que identificar uno o más cuerpos ajenos portadores de la alteridad insoportable– y radicalmente contingente –en el sentido de que nada en su identidad, predispone a tal violencia aniquiladora.

La cultura con la imposición de leyes, para que perdure, no deja de necesitar de cierta "normalización" de la violencia (algunos la definen como "violencia estructural": modalidad indirecta de la coerción social). Para Ogilvie, la violencia es siempre el resultado, efecto de los procesos de coerción y de las resistencias; efecto de la relación de lo universal y lo particular. Habla de momentos de la violencia que van del momento de la integración (que produce a la vez diferencia y homogeneidad) al de la diferenciación (que establece jerarquías), luego al de la exclusión (que produce relaciones) y al de la aniquilación (que apunta a la eliminación de las diferencias).

Con la modernidad, surgió algo radicalmente nuevo, una nueva configuración de la violencia –al decir de Ogilvie– que transforma la violencia limitada en las violencias extremas de la época actual, sin dirección y sin fin. Masacres que incluyen una nueva modalidad subjetiva. Dice E. Balibar: "La hipersubjetividad de un mito racial, comunitario, encarnizado en la persecución de una ilusión narcisista colectiva. Esa extremidad de la representación al otro, forma parte de los efectos de la extrema violencia donde un límite es franqueado. Es lo que observamos en la conjunción de los procesos de globalización salvaje, de generalización de la instrumentación humana, y de los fenómenos de purificación étnica"[30]. Para Ogilvie, la lógica contemporánea del mercado, es una lógica de exterminio indirecto acompañada de algunas medidas de comercialización y de utilización simbólica (tráfico de órganos, adopción de niños). En América Latina, a las poblaciones que no entran en los planes internacionales, se llaman "población chatarra", desecho, residuo; la producción moderna del hombre desechable. Esta última categoría, sugiere todas las modalidades de entrega a la muerte y la lógica que subyace a la idea del exterminio, responde a un rebajamiento de la función paterna.

Lo intolerable de la violencia extrema es que el exceso no pueda ser situado en un sistema significante; la violencia es aquello a lo que no se llega a dar un sentido, es aquello que tiende a anular la estructura de la representación. "El sujeto moderno es confrontado, con su imposibilidad, más precisamente con la posibilidad de su imposibilidad; no solo con su muerte individual sino con el descubrimiento de que su vida puede no tener valor para nadie, y de ahí, con la negación de la posibilidad misma de su estructura"[31].

La propuesta para contrarrestar la violencia, sería, dejar de buscar en valores trascendentales esa tercera dimensión (figuras del Tercero), que nos protege del enfrentamiento cara a cara con lo real, y buscarla por el lado de la simbolización. "La puesta en obra de los saberes y las técnicas como bien común y no como Verdad"[32].

IV– El efecto hombre compasional:

Más allá de los fenómenos violentos, que a diario se dan a conocer, en nuestra sociedad también está la inquietud compasional que interviene en forma de campañas espectaculares a través de red solidaria, Missing Children. La filósofa e historiadora, Myryam Revault D'Allonnes, se preocupa por la importancia que determinará a este afecto que lleva a compartir los males y sufrimientos del otro.

Aclara que, para comprender "la omnipresencia de tal fenómeno, es preciso remontarse hasta los basamentos mentales y afectivos que, con la llegada de la modernidad, modificaron profundamente la relación que mantenemos con nuestros semejantes"[33]. Lo que causa la preocupación por los demás no sería el interés por el prójimo, sino el juego de identificaciones imaginarias; la relación que establece el yo entre la percepción del sufrimiento del otro y la imagen que tiene de sí mismo. "La novedad reside, en la mirada que los individuos dirigen a la vez sobre sí mismos y sobre los otros; mirada ambivalente en la que cada cual se reconoce como semejante del otro, en un proceso de indiferenciación e indistinción. Esta tendencia a la uniformidad no impide que cada cual quiera también resaltar su "pequeña diferencia". La lógica del semejante es, al mismo tiempo, una lógica de universalización y una lógica de distinción. He aquí el basamento mental y afectivo en el que se sustenta la disposición compasional"[34].

Compasional, adjetivo para designar a quien compadece, a quien obra por compasión y se corresponde con el francés compatissant. Hace poco comenzó a utilizarse en francés el neologismo compassionnel, primero en el ámbito de la medicina, con referencia a los cuidados paliativos, y luego en sociología y politología, en función de las ideas destinadas a la atención de los sectores más desposeídos de la sociedad.

Se destaca la compasión como capacidad de "sufrir con" y está estrechamente vinculada con el espectáculo y con lo espectacular. En la actualidad inmediata, se encuentra a menudo, un dilema: por un lado, se dice que la política compasional desresponsabiliza a los desamparados reforzando el asistencialismo y por el otro, quienes denuncian la miseria protestan por la incapacidad efectiva de la acción política incrementando la dimensión compasional.

Más adelante la historiadora, va a situar las paradojas de la compasión en la esfera política: "si el triunfo de la compasión está estrechamente ligado a los avatares de la política–espectáculo, puede hasta incrementar la pasividad de los individuos, pues jugar con su vulnerabilidad y su inseguridad afectiva no favorece su capacidad para la acción. La inhibe, al reforzar modalidades de adhesión arraigadas en la hipertrofia del sentimiento, es decir, en el sentimentalismo"[35]. Como la compasión ha impregnado la política, el problema reside en saber bajo qué modalidad puede esta "plataforma sensible" dar lugar a fuerzas actuantes.

Ahora bien, afectos tales como la compasión, la ira o la indignación, renacen en ciertos momentos dentro de movimientos sociales. Espacios públicos que son "tocados" por la emoción. La diferencia con los hombres del pasado, radica, según Revault D'Allonnes, en que la sensibilidad del hombre moderno, "se interesa por más objetos; sensibilidad generalizada donde el lazo de las afecciones humanas se extiende y se afloja a la vez y al diluirse, no mueve a actuar"[36]. Describe un individuo hipercontemporáneo, desafiliado, expuesto a procesos de desligazón, de no pertenencia con respecto al grupo. La sociedad contemporánea, "ha inventado nuevos modos de identificación, ampliamente vinculados al despliegue del espacio mediático y a la dominación por –y de– la imagen televisiva y por internet"[37]. La visión desajusta algo entre lo que es accesible o está fuera del alcance, el poder de la imagen contribuye a velar la diferencia real.

La llamada "democracia compasional", por Revault D' Allonnes, incluye cierta postura compasional, a veces tomada por algunos candidatos presidenciales, a través de un discurso político dirigido a los "débiles" y a los "sufrientes" (discurso compasional). Responde a la expectativa de la semejanza: los electores darán su voto a quien se les parece. El nuevo principio a partir del cual los gobernantes justificarían su legitimidad es "puedo gobernar porque soy como ustedes". El espectáculo televisivo apunta a establecer la mayor proximidad entre la audiencia, los periodistas especializados y los candidatos.

Está de moda, la instrumentación mediática de una emoción pasajera –terror, horror, compasión–, ligada a una percepción del instante. Emoción que por su intensidad suspende la capacidad reflexiva y que, exigida frecuentemente, acaba por producir acostumbramiento. Ej: en relación al marketing de la muerte o marketing de los daños colaterales, algunos semiólogos y publicistas dicen que dicho marketing no mermó la venta de tabaco[38]. Pareciera ser que la avidez del consumo, produce el olvido sobre sus consecuencias y sus límites.

El mercado no deja de ofertar el vivir en un presente que permanece para siempre –"la batalla del rejuvenecimiento, mal de este siglo"[39]– disipándose totalmente el pasado y el futuro. Dice, Revault D'Allonnes: "la economía mediática favorece el consumo de lo efímero, y la mirada compasional se inserta de maravillas en este dispositivo. Hipertrofia de la emoción captada únicamente en la instantaneidad de la imagen"[40].

Entonces ante el triunfo de la similitud, sugiere que sería la institución, un modo de introducir el elemento del tercero. Limitaría la libertad de acción y alojaría la distancia, penetrando más allá de la instantaneidad, para inscribir una acción firme otorgándole sentido. Su intervención posibilitaría el pasaje del poder ser afectado al poder actuar.

Por último, la estructura del no–todo opera en el campo social y determina en ella sus efectos; efectos de verdad, de goce, de sujeto. Siguiendo a Miller, se trata de "arreglar la máquina original de la civilización actual"[41], a partir de lo que nos llega de sus efectos. Crear anudando. Robert Bresson escribe: "crear no es deformar o inventar personajes y cosas. Es anudar entre personas y cosas que existen, y tales como existen, relaciones nuevas"[42].

 
Bibliografía Consultada
  • Freud, S., "Proyecto de Psicología" en Volumen I – Publicaciones prepsicoanalíticas y manuscritos inéditos en vida de Freud (1886–1899), Amorrortu, Buenos Aires/Madrid, Año 1982.
  • Freud, S., "Manuscrito H. Paranoia" (24 de enero de 1895) en Volumen I – Publicaciones prepsicoanalíticas y manuscritos inéditos en vida de Freud (1886–1899),Amorrortu, Buenos Aires/Madrid, Año 1982.
  • Freud, S., "El malestar en la cultura"; El porvenir de una ilusión, El malestar en la cultura, y otras obras (1927–1931), Amorrortu, Buenos Aires/Madrid, Año 1982.
  • Gorodischer, J., "El marketing de los daños" en Revista Ñ, Clarin.com, 2–04–2013.
  • Lacan, J., El Seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis, Paidós, Bs.As., 1988.
  • Miller, J–A., "El inconsciente es político" en la Revista de la EOL Lacaniana N° 1, traducción Graciela Brodsky, Argentina, 2003.
  • Ogilvie, B., El hombre desechable. Ensayo sobre las formas del exterminismo y la violencia extrema", Nueva Vision, Bs.As., 2013.
  • Revault D'Allonnes, M., El hombre compasional, Amorrortu, Bs. AS., 2009.
  • Saravia, G., "Thomas Hobbes y la filosofía contemporánea" fuente web books.google.com.ar/books?=isbn=849982768
  • Žižek, S., Santner, E., Reinhard, K., El prójimo, Amorrortu, Bs.As., 2010.
 
Notas
  1. Freud, S., "El malestar en la cultura"; El porvenir de una ilusión, El malestar en la cultura, y otras obras (1927–1931), Amorrortu, Buenos Aires/Madrid, Año 1982, p. 67.
  2. Ibíd., p. 73
  3. Freud, S., "Proyecto de Psicología" en Volumen I – Publicaciones prepsicoanalíticas y manuscritos inéditos en vida de Freud (1886–1899), Amorrortu, Buenos Aires/Madrid, Año 1982, p.376–77.
  4. Lacan, J., El Seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis, Paidós, Bs.As., 1988, p. 53.
  5. Ibíd.,p. 62
  6. Ibíd., p. 67
  7. Ibíd.,p. 72
  8. Freud, S., "El malestar en la cultura", Op. Cit, p. 108
  9. Freud, S., "Manuscrito H. Paranoia" (24 de enero de 1895) en Volumen I – Publicaciones prepsicoanalíticas y manuscritos inéditos en vida de Freud (1886–1899),Amorrortu, Buenos Aires/Madrid, Año 1982, p. 251
  10. Žižek, S., Santner, E., Reinhard, K., El prójimo, Amorrortu, Bs.As., 2010, p.55
  11. Ibíd., p. 14
  12. Ibíd., p. 22
  13. Saravia, G., "Thomas Hobbes y la filosofía contemporánea" en books.google.com.ar/books?=isbn=8499827683 (internet)
  14. Lacan, J., Op.Cit, p. 169
  15. Žižek, S., Santner, E., Reinhard, K., Op.Cit, p.28
  16. Badiou, A., Conferencias en Los Ángeles e Irvine de la Universidad de California, en otoño de 2003 y en primavera de 2004, citadas por el autor en El prójimo, p. 92
  17. Miller, J.–A. , "El inconsciente es político" en la Revista de la EOL Lacaniana N° 1, traducción Graciela Brodsky, Argentina, 2003, p. 9
  18. Ibíd., p. 14
  19. Miller, J. A., "Milanese intuitions", Mental Online: International Journal of Mental Health and Applied Psychoanalysis, 11, mayo de 2003, p. 12, fuente web: mental–nls.com citado por el autor en El Prójimo, p. 97.
  20. Žižek, S., Santner, E., Reinhard, K., Op.Cit, p. 99
  21. Ibíd., p. 101–102
  22. Ibíd., p. 186
  23. Ibíd., p.193
  24. Ibíd., p. 214
  25. Ogilvie, B., El hombre desechable. Ensayo sobre las formas del exterminismo y la violencia extrema", Nueva Vision, Bs.As., 2013, p. 17
  26. Ibíd., p.10
  27. Ibíd., p. 13
  28. Ibíd., p. 15
  29. Ibíd.,
  30. Ibíd., p.19
  31. Ibíd., p.78
  32. Ibíd., p. 86
  33. Revault D'Allonnes, M., El hombre compasional, Amorrortu, Bs. AS., 2009, p. 12
  34. Ibíd., p, 27
  35. Ibíd., p, 29
  36. Ibíd., p, 30
  37. Ibíd., p, 44
  38. Gorodischer, J., "El marketing de los daños" en Revista Ñ, Clarin.com, 2–04–2013
  39. Publicidad diario Clarín en Julio de 2013
  40. Revault D'Allonnes, M., Op. Cit., p, 277
  41. Miller, J.–A., "El inconsciente es político", Op. Cit, p. 9
  42. Bresson, R., "Notas sobre el cinematógrafo" citado en El hombre desechable, p. 135.
 
 
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