El abordaje psicoanalítico de la violencia encuentra, como se sabe, ciertas dificultades. Una de ellas deviene del hecho de que no se deja abarcar en una definición única. Podemos pensar a la violencia como un fenómeno de irrupción, como una brusca ruptura de una secuencia, o, según el ejemplo de Freud, como algo que está en la base de la fundación del pacto, como fundamento último del lazo social y no como su negación. Respecto a eso, Freud escribía a Einstein:

"Actualmente, derecho y violencia se nos figuran como antítesis. En tanto es fácil mostrar que una se desenvolvió de la otra, y si nos remitimos a los orígenes y examinamos como esas cosas pasaron, se resuelve el problema fácilmente"[1]

Más allá de eso, ni toda violencia es simplemente destructiva, en el sentido de conducir a la muerte o disolución del lazo social. Ni toda ella puede ser entendida como una explosión irracional, ni tampoco es siempre una pura manifestación de la pulsión de muerte. Como escribió François Ansermet, "la violencia implica para quien la produce al mismo tiempo fuerzas de vida y de destrucción"[2]. No sabemos dónde comienza la violencia, ni hasta dónde va. Pero ella es múltiple y tiene también variaciones, que hace que se use el mismo término para actos de intensidades y sentidos muy diferentes.

A pesar, en tanto, de escapar de nuestro vocabulario específico, la violencia interpela al psicoanalista (así como al gobernante y educador, a las tres profesiones calificadas por Freud como imposibles) en por lo menos dos aspectos: primeramente, hay en cualquier violencia una suspensión de la vigencia del pacto simbólico, durante la cual no son los significantes–amos o los semblantes de la ley que comandan, aunque la violencia sea practicada en su nombre. Y además la violencia como tal excluye la palabra, a menos que la palabra sea en sí misma una manifestación de violencia, como en el caso del insulto, significante en lo real.

En la pregunta que hace Lacan en su "Introducción al comentario de Jean Hyppolite" de 1954, la violencia está situada en referencia a su límite extremo, en los límites de la palabra:

"¿Acaso no sabemos que en los confines, donde la palabra se dimite, comienza el ámbito de la violencia, y que ella ya reina allí, mismo sin que la provoquemos?"[3]

En el contexto de su pregunta, Lacan estaba tratando de la palabra en el interior de la experiencia analítica, sobre situaciones en las que algunos analistas usan como técnica la revelación de la agresividad que estaría "por detrás", como se dice, de lo que es dicho. En otro escrito Lacan da un consejo a esos analistas: si quieren hablar de guerra, conozcan por los menos sus reglas, aprendan con Clausewitz. Como lo hiciera el propio Lacan, adaptando a la dirección de la cura analítica la trilogía propuesta por el autor de De la guerra: táctica (interpretación), estrategia (transferencia) y política (falta–en–ser del analista) [4].

Allí donde estaba la violencia, por lo tanto, el lenguaje debría advenir. En otros términos, la violencia podría, en principio, ser vencida con la creación o revelación de un significante–amo, de algo que funcionase como significante de la ley. Eso constituyó un principio general de la práctica analítica, desde que Freud opuso la palabra al acto: en cuanto la palabra conduce a la rememoración, afirmaba él, el acto hace un corto circuito y, literalmente, realiza lo que debería ser rememorado.

En el Seminario sobre Las formaciones del inconciente, Lacan nos dice algo que va más o menos en el mismo sentido: "Para recordar cosas de evidencia primaria, la violencia es de hecho lo que hay de esencial en la agresión, por lo menos en el plano humano. No es la palabra, es hasta exactamente lo contrario. Lo que puede producirse en una relación inter humana es la violencia o la palabra"[5].

Lacan sitúa, por lo tanto, a la violencia en el límite de la palabra. O como su contrario. O como su alternativa.

Sabemos que la palabra, más allá de estar situada más acá o más allá de la violencia, muchas veces es considerada como su antídoto. Esto puede llegar a una degradación de la idea que se puede tener sobre la función de la palabra. Nuestra época, por ejemplo, que conoce tantos casos graves de violencia, individual o colectiva, recomienda más que cualquier otra la panacea del diálogo, que se supone indicado para cualquier mal entendido, amenaza, disfunción o desavenencia. La violencia sería entonces, desde el punto de vista de esa ideología del diálogo universal, efecto de un recurso insuficiente a la la palabra, y no su real o su residuo permanente. Como si fuesen, violencia y palabra, inversamente proporcionales.

Tanto la violencia como la palabra exigen condiciones propias que no son las mismas ni funcionan en el mismo tiempo, lo que impide que una explicación elucide completamente un acto violento. Es lo que parece destacar Lacan en la continuación del pasaje del seminario Las formaciones del inconsciente, citado arriba, en el cual pone en cuestión la posibilidad de reprimir la violencia:

"Si la violencia se distingue en su esencia de la palabra, puede ponerse en cuestión saber en qué medida la violencia, como tal –para distinguirla del término agresividad– puede ser reprimida, una vez que postulamos como principio que solo puede ser reprimido, en principio, aquello que revela haber ingresado en la estructura de la palabra, esto es, a una articulación del significante[6]"

Hay pues, una relación importante –que por cierto, no interesa solamente a los psicoanalistas– entre violencia y pasaje al acto, cuando la irrupción violenta transgrede los límites y los recursos de la palabra, anulando el lazo y el direccionamiento al Otro. Esto impone al psicoanalista una tarea –y un lugar– que escapa a la interpretación.

Resta definir qué recursos tenemos, clínicos y políticos, para responder a la violencia, más allá de la palabra y del diálogo, que son insuficientes. La sustitución de la violencia por la palabra, que constituye uno de los aspectos fundamentales de la interpretación psicoanalítica, siempre fue, igualmente, la gran esperanza humanista: un día, se pensaba desde el iluminismo, el avance del saber transmisible alejará las tinieblas de la superstición. Las costumbres vencerán y la humanidad será transformada. Viene de ahí la importancia que pasó a tener para la política la referencia al futuro, donde situamos las consecuencias de lo que está aconteciendo en el presente. Todos conocemos las frases del tipo "no podemos comprometer las generaciones futuras…., precisamos construir el futuro, o un poco más angustiosas: nuestros hijos y nietos nos sentenciarán, o, "si continuamos así el mundo de nuestros bisnietos será un desierto." Pero la pregunta hecha por Lacan, no termina ahí, así como la opinión de Freud sobre las virtudes de la palabra no excluye la pulsión de muerte. La segunda parte de la pregunta nos interesa particularmente: "…ella (la violencia) ya reina allí (aún en la vigencia de la palabra), así mismo sin que la provoquemos".

¿Eso significa que la violencia ya está contenida en la palabra, aunque nosotros la dejemos quieta? ¿O que la palabra tiene origen en una especia de violencia? Sea como fuere, la sustitución metafórica nunca será completa: quedará siempre un residuo de violencia en el uso de la palabra. O sea, la metáfora, como un incremento significante al cual está ligada, no agota todo. Hay algo que resta, y una de sus manifestaciones puede ser la violencia. En su primer Seminario, sobre los escritos técnicos de Freud, Lacan entendía a la intersubjetividad no como algo que se situaría entre dos sujetos, o algo que estaría o en uno o en otro, sino como el lugar propio donde se constituye el sujeto. Este no estaría en ninguno de los dos individuos, sino en los efectos de encuentro de los dos.

Lacan explicaba, por ejemplo, la relación que hay entre el sádico y su víctima como el fundamento del sadismo, que no sería de esta forma algo que está contenido en el apetito sádico y que será aplicado a la víctima, simplemente, sino en el encuentro, que, por otra parte, no es complementario. Aquí estaría al mismo tiempo su motor y su precariedad.

"…en la mirada al ser que atormento, debo sustentar mi deseo por un desafío challenge de cada instante. Si no está encima de la situación, si no es glorioso, el deseo cae en la vergüenza"[7]

Consideramos aún el ejemplo del sadismo, así mismo cuando la violencia no es necesariamente el aspecto principal de la estrategia perversa, una vez que, como enseñaba Lacan, no es el dolor aquello que busca el sádico en su víctima, sino su angustia, que sobreviene como: "(…) una hiancia entre su existencia de sujeto y aquello por lo que sufre, por lo que puede padecer en su cuerpo"[8]

La vergüenza surge, en el montaje sádico, por fuerza del retorno de la mirada de la víctima sobre el agente de la violencia. Este último que miraba a su víctima –y es este mirar lo que lo constituye fundamentalmente como sádico–, pasa a ser mirado, y en esa inversión se da la vergüenza –o el horror– de su lado, como efecto de quiebre de la correspondencia, que era precaria. Así en la imagen utilizada por Lacan, el estoico produce esa inversión: "Imaginemos una réplica de Epícteto en la experiencia sadiana: 'Vés, la has roto' dice él, apuntando a su pierna. Rebajar el goce a la miseria de tal efecto en el que tropieza su búsqueda, ¿no es convertirlo en asco?"[9]

La violencia, que de alguna forma, es siempre un atentado contra lo íntimo –en el sentido de "un lugar no sometido a la mirada del Otro" que tiene esta palabra para Gérard Wajcman[10]-, suscita una defensa de esa dimensión de sujeto[11] sobre la forma del pudor (término antónimo de vergüenza[12]) o de la "inviolabilidad del cuerpo" (expresión oída cierta vez de un antiguo preso político como argumento contra la tortura) .En relación al papel y función del psicoanálisis, se trata de crear una alteridad que, en tanto externa, no sea una pura efracción.

II

Tal vez podamos decir, siguiendo para eso un consejo dado por Lacan, aunque no sea muy fácil situar como eso se daría en la práctica, que la vergüenza[13] es un recurso del que puede disponer el psicoanálisis contra la violencia, más allá del trabajo representado por la asociación libre y por el relato, por parte del sujeto, de sus ficciones. Avergonzar a un sujeto, o sea, elevar la violencia a la condición del acto, es en cierta forma, devolver al sujeto la responsabilidad que es suya, y que el pasaje al acto neutraliza. Como escribió Eric Laurent:

"La posición de avergonzar no consiste en fijar, sino en disociar al sujeto del significante amo, y con eso hacerle ver el goce que él extrae de ese significante"[14].

El comentario de Laurent, me parece, va en la misma dirección de una definición dada por Lacan a la vergüenza: "el único signo cuya genealogía se puede asegurar, o sea, él desciende de un significante"[15]

Pero, de qué vergüenza se trata, si creemos que aquella que fue preconizada por Lacan, inclusive como efecto deseable en un análisis, ¿no significa forzar el mirar superyoico del Otro? A partir de la distinción propuesta por Laurent, se puede entender en la vergüenza una doble dirección: puede fijar al sujeto en su goce– y aquí tenemos la vertiente superyoica– o separarlo, o sea, disociarlo del S1, el que le permite ver cómo goza del significante.