"No habría discurso analítico ni revelación de la función del objeto a si el analista mismo no fuera este efecto o, aún más, este síntoma que resulta de cierta incidencia en la historia, que implica la transformación de la relación del saber, determinante para la posición del sujeto, con el fondo enigmático del goce".

Lacan, Sem. XVI, p. 42

Si bien es cierto que la escritura de los cuatro discursos constituye una matriz compleja y que aborda simultáneamente una vasta cantidad de temas, es interesante trazar una dimensión histórica en el planteo del Seminario XVII y que ya comienza a esbozarse en el XVI. Parte de la importancia de la lógica de los discursos es analizar la ruptura de un paradigma de organización social y productiva y la sucesiva instauración de otro, los distintos semblantes que adopta el amo y que hacen que este desarrollo culmine en el que se ha denominado discurso capitalista. No hay que olvidar, por otro lado, el contexto en el que se desarrolla este "tercer desplazamiento" de Lacan que es El reverso del psicoanálisis, su expulsión de L'Ecole Normale Supérieure en pleno Mayo Francés. Por eso las referencias a Hegel y sobre todo a Marx cobran tanta importancia, dejando algunas perlas de la ironía lacaniana entre las que se destaca: "[…] a lo que ustedes aspiran como revolucionarios es a un amo. Lo tendrán […]"[1]. Por eso también aprovecha para refrescar el sentido de la palabra revolución; la misma significa, pura y simplemente, volver al mismo lugar. Sin embargo, hay para Lacan un autor que describe mejor que ningún otro ese particular período de la historia (francesa), el período que parte de la primera revolución, atraviesa el imperio napoleónico y desemboca en las subsiguientes revoluciones. Época en la cual se produce inicialmente este viraje y que marca el comienzo del capitalismo. El autor es Balzac quien, en su novela El reverso de la historia contemporánea, da cuenta, según Lacan, de este proceso de manera aún más precisa que el propio Marx[2].

Es curioso que sea en una obra literaria, puntualmente una novela, donde Lacan encuentra el testimonio tan valioso de una época. Tal es así que el mismo título del seminario, El reverso del psicoanálisis, probablemente sea un guiño a la obra en cuestión. Más aún, el tercer apartado del seminario tal como lo establece Jacques–Alain Miller lleva por título El reverso de la vida contemporánea, respondiendo probablemente a un lapsus de Lacan al referirse a la novela en sus clases, cambiando vida por historia. Después de todo, Lacan se ubica en la posición analizante en sus seminarios, posición que es bien sabido da lugar a estas formaciones del inconsciente.

Sin entrar en un análisis demasiado detallado de esta referencia, podría decirse que no es la única novela de Balzac que sirve para ilustrar los planteos lacanianos. La piel de zapa, quizás una de las más célebres piezas de la producción balzaciana, es un claro ejemplo de la función del objeto a. "Recomendando en junio de 1970 la lectura del Reverso de la historia contemporánea, Lacan reenvía en realidad a la proporción incalculable entre el placer y el goce expuesta en La peau de chagrin."[3]

Para introducir un poco de contexto, se trata de una novela en la cual el protagonista adquiere un objeto misterioso, una piel, que tiene el don de cumplir todos los deseos de su portador. Tiene, sin embargo, la particularidad de que, a la par que lo hace, va reduciendo su tamaño. Este tamaño es en cierto modo isomórfico a la duración de la vida del protagonista, que se va extinguiendo a la par que se consuman sus deseos. La piel de zapa, "[...] monstruoso objeto a, le hace visible lo que por lo común se oculta, es decir, el factor letal que acorta la vida. El relato debe su atmósfera de pesadilla a la visibilidad del objeto."[4]

Se plantea la cuestión del objeto a en su carácter paradójico de objeto causa del deseo y de presentificación de lo real, su carácter mortífero, tan claramente experimentado por el protagonista cada vez que pide un deseo y observa la piel achicarse un poco más.

Pero volviendo a la otra novela, aquella que quizás diera título al Seminario XVII y que, a pesar de recomendarla a su auditorio, Lacan aclara que "les aburrirá en cantidad […]"[5], lo que según él hay descrito allí con mayor claridad aún que en la obra de Marx es el proceso histórico que culmina con el pasaje del feudalismo al mercantilismo, de la monarquía al capitalismo. Por un lado, como lo expresa Žižek, ese pasaje de la fetichización de las relaciones entre sujetos a las relaciones entre cosas, la primacía del dinero como agente determinante del dominio[6]. Pero, por otro, algo que quizás subyace a esta cuestión.

Este planteo no hace sino ilustrar el viraje – trabajado por Lacan en su Conferencia de Milán del 72 –del discurso del amo al discurso capitalista como discurso de la época actual. Lo que se produce es una aparente retirada del amo en el capitalismo, que puede verse también como un desplazamiento, como si la desfetichización de las "relaciones entre los hombres" se pagara mediante el surgimiento del fetichismo en las "relaciones entre cosas"[7]. Surge entonces la figura del consumidor, el sujeto de consumo, en oposición al ciudadano. "El Estado se apoya en el ´para todos´ los ciudadanos con sus derechos; en cambio el mercado se apoya en los consumidores".[8] Es esta aparente libertad del sujeto de consumo, en un mercado que se "autorregula", y su relación directa y no mediada con el a la que se observa en varios fenómenos de la clínica de la época, como las toxicomanías y el alcoholismo, anorexia y bulimia, depresiones.

En la concepción marxista del paso de la sociedad feudal al capitalismo puede observarse, por otro lado, el planteo de Lacan de la homología entre el procedimiento de Marx y el de Freud. "Con el establecimiento de la sociedad burguesa, las relaciones de dominio y servidumbre se reprimen [...]"[9] quedando aparentemente sujetos "libres" cuyas relaciones no se inscriben en una jerarquía. "La verdad reprimida –la de la persistencia del dominio y la servidumbre– surge en un síntoma que subvierte la apariencia ideológica de igualdad, libertad y demás"[10]. De ahí que Lacan diga que Marx inventó el síntoma psicoanalítico con Freud.

Esto es visto de manera particularmente patética por las idas y venidas de los personajes de El reverso de la historia contemporánea, particularmente Godefroid, su protagonista. Cayendo de la fortuna, correlativa de cierta posición social, a la quiebra y consecuente descenso, hasta terminar en las manos de un grupo liderado por una figura femenina que el lector "nunca sabe si tomar por una santa o una bandolera"[11]. Sin embargo hay algo más allá de esto que Lacan encuentra en la novela y en la obra de Balzac en general. "Toda la cuestión del deseo, entronizada por Lacan, que introduce un enigma ajeno al cuerpo como mecanismo, comenta el conflicto del siglo XIX entre el sujeto de la ciencia y el sujeto del goce."[12] Es decir, la cuestión de la triada de cuerpo, significante y goce, la noción de que lo real padece por la incidencia del significante y que configura lo que a esta altura de su enseñanza es el plus–de–gozar, quinto paradigma del goce siguiendo a Miller.

"En resumen, Balzac le probaría a Lacan lo que según éste Marx ignoró, es decir, que la plus–valía capitalista, que este último ´contabilizó´, es en realidad la ´memoria´ de un ´menos esencial´ que vuelve siempre al mismo lugar, el menos de la castración."[13] De este modo es que la lectura de los cuatro discursos no puede circunscribirse simplemente a una u otra cosa, sino que es posible leer esta matriz sincrónicamente.

Un ejemplo de esto es el análisis del discurso del amo, donde la relación amo y esclavo también es la relación significante, el funcionamiento del inconsciente, S1 – S2, la relación fundamental cuyo producto es a, justamente ese objeto que se recorta y que tiene como efecto al sujeto.El S1 es, entonces, el rasgo unario, identificación al ideal desde el punto de vista de la vía facilitada, marca de un modo de satisfacción. Tiene el estatuto de una marca (noción que derivará en la letra y la cifra en el Seminario XX, respecto al goce de lalengua) y como tal introduce un corte, una herida. Una herida cuyo efecto se produce a nivel de lo simbólico. "Este efecto simbólico se inscribe en el hiato producido entre el cuerpo y su goce, en la medida en que la incidencia del significante, o de la marca, es decir, de lo que hace un rato llamé el rasgo unario, la determina o la agrava."[14] Es interesante tomar el discurso del amo brevemente para hacer algunas puntuaciones relativas a la última parte del Seminario XVII.

Lacan, hacia el final del seminario, se pregunta cómo es que el discurso del amo aún funciona. Es decir, por qué los trabajadores trabajan. Su respuesta es elaborada partiendo precisamente de esta mutación, como él la llama. "Hablo de aquella mutación capital, también ella, que da al discurso del amo su estilo capitalista."[15] Y continúa estableciendo que esto se debe, también, a cierto relajamiento del discurso universitario.

Aquí realiza una aclaración fundamental, volviendo sobre sus pasos, que remite a la particularidad del término agente "el agente no es en absoluto a la fuerza el que hace, sino aquel a quien se hace actuar." Y continúa. "De modo que, como ya puede sospecharse, no está del todo claro que el amo funcione."[16] De hecho, una de las definiciones de la palabra agente, según el diccionario de la real academia española, es la de una persona "que obra con poder de otra". Incluso la definición del S1 es, a su vez, lo que representa a un sujeto ($) para otro significante. El lugar del agente es también el denominado dominante en la escritura de los discursos, dirigiéndose a un Otro, cuya relación tiene un producto y un efecto de verdad.

Entonces Lacan, para continuar delimitando esta figura del amo, vuelve sobre Hegel para mostrar cómo el significante S1 encuentra, al ser equiparado con la muerte, una forma de ser atrapado como tal. Es esto obviamente lo que realiza Hegel en la dialéctica del amo y el esclavo, introduciendo la cuestión de la muerte de entrada como elemento determinante de la relación. La lucha a muerte por el reconocimiento concluye con el sometimiento de uno de los términos y el establecimiento de la relación de dominio y servidumbre. Sin embargo para Lacan el desenlace ulterior es engañoso.

El resto es bien conocido. Es el esclavo quien, a través del trabajo, da la verdad del amo, siendo al final de la historia quien arriba a esta noción un tanto oscura que es el saber absoluto. En el discurso del amo de Lacan, a partir del trabajo del esclavo que produce el a se obtiene la verdad del amo como castrado, el sujeto. Objeto que, puesto en relación a cierta noción de la "necesidad" del amo, jamás la colmaría. Por eso la lectura lacaniana de Hegel es interesante. "Yo llamo S2 a este esclavo [...]" el cual no quiere renunciar en primer lugar al goce, y que luego "[...] sustituye por el trabajo, que desde luego no es su equivalente".[17] Entonces, como a través de ese trabajo el esclavo llega al saber absoluto, el amo no fue sino un instrumento, "el magnífico Cornudo de la historia".[18] Por otra parte, el goce está entonces del lado del esclavo, quien tiene el "saber hacer" (respecto a él).

Pero Hegel, no hay que olvidarse, es "[...] un pillín de la universidad"[19] encarna el discurso universitario, "[...] es el representante sublime del discurso del saber."[20] Por eso la astucia del razonador, dice Lacan haciendo un pequeño juego de palabras con la denominada astucia de la razón hegeliana, es esta demostración dialéctica de que aparentemente nos estaríamos acercando a la ascensión del esclavo. Es como un juego de manos, como lo llama, que realiza Hegel. "Esta manera increíble de poner a cuenta de su beneficio –al beneficio de su trabajo– un progreso cualquiera, como dicen, del saber resulta de una futilidad extraordinaria."[21]

Entonces la pregunta es, nuevamente ¿qué hace actuar al agente? Siendo éste lugar ocupado alternativamente por los cuatro significantes y no exclusivo del significante amo. La pregunta entonces apunta a lo que en los discursos es el lugar de la verdad. Las referencias a la cuestión de la verdad en esta época de la enseñanza de Lacan la ubican entre la cita y el enigma, fundamentalmente como un decir a medias o un medio decir. Basta recordar el inicio de Televisión: "je dis toujours la vérité, pas toute." "Yo digo siempre la verdad, no toda" y continúa "[...] porque de decirla toda, no somos capaces. Decirla toda es materialmente imposible: faltan las palabras."[22]

Para poner a punto su argumentación, Lacan se remite a la clásica cita freudiana. Hace referencia a "la frase de Freud, que la relación analítica debe fundarse en el amor de la verdad." Pero inmediatamente corrige "si algo debe inspirarles la verdad, en caso de que quieran sostener el Analysieren, no es ciertamente amor. Ya que la verdad […] es la que hace surgir aquel significante, la muerte."[23] Enfatiza aquí la distinción respecto a lo real. Si lo real es entonces lo imposible, "[...] se sitúa en la etapa donde el registro de una articulación simbólica se encuentra definido como imposible de demostrar [...]" y por ende "[...] puede servirnos para medir nuestro amor a la verdad." Siendo la verdad todavía un paso anterior y siendo también "lo que hace palpable por qué gobernar, educar, analizar […] hacer desear […] son operaciones, propiamente hablando, imposibles." Continuando con lo que articula Lacan, es cierto que pueden aparecer esas locuras que sólo pueden definirse con lo real porque se presentan como imposibles de abordar o, en definitiva, encontrarse con lo imposible en el transcurso de un análisis. Por eso justamente, al estar dando vueltas a la cuestión del amor a la verdad, quizás se pierde de vista la noción de la imposibilidad, que es ese real que se mantiene. Y eso no implica en modo alguno que haya que darse por vencido "[...] quedarse en el sillón no es seguramente la mejor posición para cernir lo imposible."[24]

El análisis, como un nuevo lazo social, es lo que permitiría cernir la imposibilidad, "[...] lo real desnudo, no la verdad. Sólo que, ésta es la cuestión, entre nosotros y lo real está la verdad. La verdad, ya les anuncié […] que era la hermanita querida de la impotencia."[25] Esta es la diferencia entre la línea superior y la inferior en el esquema de los discursos, la diferencia entre la imposibilidad y la impotencia. Lacan lo ilustra en cada uno de los discursos, citando cada una de estas cuatro profesiones imposibles.

Hace referencia a la posición insensata del S2 como agente del discurso de la universidad, en tanto pretende producir un sujeto que llegue a ser o a percibirse en algún momento como amo del saber. Claro está, esto es imposible, no hay sujeto del saber aunque sí exista su suposición. La referencia a los astudados, neologismo acuñado por Lacan para referirse al estudiante universitario, a–estudiante que tiene que producir algo, es particularmente elocuente respecto a los efectos de esta lógica. Por otra parte, es un discurso que da cuenta del funcionamiento de la burocracia, uno de los semblantes del amo moderno.

Menciona también a la histérica, y la imposibilidad de que su síntoma sea motivo de la producción de saber. Porque su verdad es a, y todo saber que se produzca será discordante con esta posición del objeto a que le es preciso ocupar para ser deseada. La histérica busca un amo, pero un amo sobre el que pueda reinar. Por eso la novedad radical del gesto freudiano, que de algún modo la "pone a trabajar".

En el discurso del analista – que como agente es el semblante del objeto a – quien produce es el sujeto, el paciente. Aquí es donde Lacan deja entrever algo que tiene muchísimas resonancias. Porque enuncia, con una ironía sutil, que lo que el discurso del analista produce es un amo. Lo cual, si se observa el esquema, no es para nada errado ya que el significante que ocupa el lugar de la producción en el discurso del analista es el S1. Una posible lectura es que los S1 se despejan producto del análisis, que el sujeto se desidentifica de estos y pasa a identificarse con la posición del analista, el a. Pero lo que esto implica también, dice Lacan, es que es del discurso del analista "[...]de donde puede surgir otro estilo de significante amo."[26] Si se pone en serie esta referencia con aquella que plantea al psicoanálisis como salida del discurso capitalista[27], se abre una línea de pensamiento más que interesante que Lacan, por ese momento, deja abierta.

En palabras de Eric Laurent, el discurso es el decir de una imposibilidad. Toda imposibilidad, en definitiva, se relaciona con el goce en tanto plus–de–gozar. Por eso los cuatro discursos son esas cuatro profesiones imposibles que, a pesar de serlo, se sostienen. Son cuatro modos de lazo social, cuatro formas de tramitación del goce. De tal forma el discurso capitalista, en tanto discurso sin imposibilidad, no es estrictamente tal. Pensando entonces en este quinto "discurso", suerte de mutación del discurso del amo, donde ya no hay lazo puesto que no se inscribe esta prohibición, quizás de esta idea pueda surgir una intervención posible.

En función de ese indicio que otorga Lacan, quizás ese nuevo tipo de amo que podría instituir el discurso del analista tiene que ver con inscribir de algún modo la imposibilidad. Inscribirla en un discurso –el actual– que forcluye precisamente al sujeto, discurso que carece de límite y de envés. Y esto no implica, como puede llegar a pensarse, tener que encarnar la ley paterna. El analista se posiciona como causa del deseo, puede decirse también como causa de un sujeto. Sujeto del inconsciente rechazado por el discurso de la época, cuyo cierre se produce por la perpetuación del goce de un objeto cuyo acceso ya no presenta barreras a franquear.

Quizás este sujeto pueda hallar su causa y desplegarse en el contexto de un análisis, delimitando así un objeto distinto, delimitando una falta. De eso probablemente se trate también la imposibilidad. Y si bien se trata de una profesión imposible, porque no–todo se puede analizar, porque siempre hay un resto inanalizable, indomable, porque siempre estará ese hueso de lo real, esto no implica en modo alguno que sea un discurso sin efectos. De lo que se trata, precisamente, es de buscar el modo de inscribir esa imposibilidad, de cernir ese real. Y Lacan lo dice claramente," [...] quedarse en el sillón no es seguramente la mejor posición para cernir lo imposible."[28] Habría que ver de qué sillón se trata.