Reintroducción del sujeto en el discurso como respuesta a la segregación hipermoderna
"En cuanto a la epistemología lacaniana, según nosotros marca la posición
del psicoanálisis en el corte epistemológico, puesto que (…) el sujeto
precluído de la ciencia regresa en lo imposible de su discurso. Así, pues,
sólo hay una ideología de la que Lacan haga teoría: la del "yo [moi]
moderno", es decir, del sujeto paranoico de la civilización científica, del
que la psicología descaminada teoriza lo imaginario, al servicio de la libre
empresa".
Jacques–Alain Miller [1]

Enfatizaremos al inicio de este breve ensayo que nuestro abordaje de "La razón populista" de Ernesto Laclau no es más que una lectura entre otras tantas posibles, e intentaremos por otra parte ser consecuentes con el propósito del autor, que no difiere del de Lacan: la esperanza de que la intertextualidad en la investigación no la vuelva ecléctica.

Riguroso al detalle de la argumentación, Laclau procura no dejar cabos sueltos al momento del análisis, la crítica y la articulación de los conceptos; sin embargo, el pasaje sin solución de continuidad en su articulación de la función del Ideal del Yo freudiano desde "Psicología de las masas y análisis del yo", a su concepto de Significante Vacío –como punto de capitón– y el objeto a lacaniano –introducido aquí desde la perspectiva de Copjec– nos resulta apropiada y consistente , pero no precisamente evidente.

Y así como Laclau acertadamente advierte que su libro no es un ejercicio "freudiano", que "hay muchas cuestiones que Freud no trató, y muchos caminos, bastante importantes para nuestros propósitos, que él no siguió"[2], para nuestra tarea queremos advertir también que no pretenderemos hacer un ejercicio "lacaniano" con su libro, pero que hay algunas cuestiones que Laclau no trató, y algunos caminos, bastante importantes para nuestros propósitos, que él no siguió.

Haciendo esta advertencia al lector, comenzaremos a trazar nuestro recorrido procurando establecer una lógica conceptual que lleve a articular la función del Ideal del Yo –de aquí en más, con Lacan, I(A)– con la del Significante Vacío y el objeto a, para arribar a una perspectiva diferente de la articulación que él hace de las condiciones estructurales y las históricas: nuestra concepción de lo que Laclau subsume al rótulo de 'capitalismo globalizado' y sus consecuencias, al momento de pensar en la posible emergencia de identidades populares, diverge en algunos aspectos; intentaremos, pues, dar cuenta de ello.

I – I(A), Significante Vacío: dos Nombres del Padre

"Cuando uso una palabra – dijo Humpty Dumpty, con algo de
desprecio – significa lo que da la gana que signifique. Ni más ni menos.
El problema – dijo Alicia – es el de si se puede hacer que las palabras
signifiquen tantas cosas diferentes.
El problema – dijo Humpty Dumpty – es el de saber quién manda.
Eso es todo".
Lewis Carroll[3]

¿Qué da origen al postulado freudiano de que un 'líder' ubicado en el lugar del Ideal funciona como denominador común para un grupo heterogéneo?

Definitivamente –a diferencia de las apreciaciones de Le Bon, Tarde o Mc Dougall que describen la fenomenología de masas y movimientos populares desde la "sugestionabilidad", las "representaciones distorsionadas" e "irracionales" y la "identificación imitativa" o "emocional"– , la concepción freudiana es la que intenta indagar la lógica interna de tales movimientos pasando así del fenómeno a la estructura.

Será desde este eje que Laclau retomará a Freud. Pero la concepción y la importancia que tiene para Freud el Ideal del Yo no parece ser la misma que para Lacan; la función del Ideal del Yo es abordada por Freud en diferentes momentos de su teoría; refiriéndose a veces indistintamente al Yo Ideal y al Ideal del Yo o aparejándolo a la "Conciencia Moral" , le resulta trabajoso sostenerlo como instancia: en la segunda tópica –en "El Yo y el Ello"– el Ideal del Yo terminará acercándose y confundiéndose con el Superyó. No obstante, siempre aparecerá ligado a la instancia paterna, nodal en el Complejo de Edipo. Tanto "Psicología de las masas…" como "El malestar en la cultura", continúan las premisas y consecuencias de "Tótem y tabú", donde el sepultamiento del Edipo da cuenta del modo en que el Padre, como objeto y como soporte de la ley, se incorpora en la estructura.

Lacan, en cambio, situará pronto al Ideal como operación de un significante singular en su impronta:

"…El Ideal del Yo es una formación que viene a ese lugar simbólico. Y en esto es en lo que corresponde a las coordenadas inconscientes del Yo…Pues la cuestión que [Freud] abre en Psicología de las masas y análisis del yo es la de cómo un objeto reducido a su realidad más estúpida, pero puesto por cierto número de sujetos en una función de denominador común, que confirma (…) su función de insignia, es capaz de precipitar la identificación del Yo Ideal…"[4]

"…Es la constelación de esas insignias la que constituye para el sujeto el Ideal del Yo. (…) La función del modelo [óptico] es entonces dar una imagen de cómo la relación con el espejo, o sea la relación imaginaria con el otro y la captura del Yo Ideal sirven para arrastrar al sujeto al campo donde se hipostasía en el Ideal del Yo"[5]. (el destacado es nuestro).

Y en el transcurso de su Seminario, durante 1964, Lacan se referirá más explícitamente al modo en que extrae la función del Rasgo Unario desde "Psicología de las Masas…":

"En el capítulo de Massenpsychologie und Ich– Analyse dedicado a la identificación, hice hincapié sobre la segunda forma de identificación para situar en ella y poner aparte el einziger Zug, el rasgo unario, el fundamento, el núcleo del ideal del yo…

El rasgo unario no está en el campo primario de la identificación narcisista, al cual refiere Freud la primera forma de identificación. Es muy curioso, por cierto, que la encarne en una especie de función, de modelo primitivo, ejercido por el padre, anterior a la propia investición libidinal de la madre – se trata sin duda de un tiempo mítico. El rasgo unario, en la medida que el sujeto se aferra a él, está en el campo del deseo. Este campo, de todas maneras, sólo se constituye en el reino del significante, allí donde hay relación entre el sujeto y el Otro. El campo del Otro es lo que determina la función del rasgo unario, en la medida en que por él se inaugura un tiempo mayor de la identificación en la tópica que entonces desarrollaba Freud, la idealización, el ideal del yo" [6] (el destacado es nuestro).

La identificación paterna al rasgo –I(A)– es una Identificación Primordial, constitutiva. El rasgo Unario se erige entonces como instancia psíquica en tanto parámetro inconsciente con el que el yo se mide, y desde donde se constituyen las identificaciones narcisísticas secundarias.

El lugar del Ideal del Yo I(A) es entonces definido y diferenciado del Yo Ideal – i(a)– . En tanto identificación Simbólica primordial, será un significante proveniente del campo del Otro que funcionará como punto de amarre del sujeto: lugar de anclaje inconsciente que comandará y ordenará las sucesivas identificaciones imaginarias secundarias del yo – i(a)– .

Jacques–Alain Miller retomará [7] algunos de estos aspectos: la hipóstasis del sujeto I(A) que detiene el deslizamiento metonímico de las significaciones imaginarias es un objeto de la realidad, un elemento contingente– cualquiera– que es extraído del campo del Otro (A), deviniendo un Significante "sin par" que funciona como punto de basta, produciendo efectos de significación.

J.–A. Miller subraya que Lacan emplea el término constelación a propósito de las insignias, y no cadena significante. Lo que indica que estamos ante el problema de hacer concordar dos tesis: en primer lugar, el estatuto significante de la insignia y, luego, el hecho de que se trata de un significante suelto, en el mismo sentido en que lo es el falo (que, también, siendo en su origen un elemento imaginario ha devenido significante: del deseo).

Es un significante paradójico porque no tiene par, lo cual, hablando con propiedad, significa que no está articulado en una cadena (S1– S2); un elemento particular cualquiera –objeto, rasgo– es extraído del campo del Otro, del orden simbólico, convirtiéndose paradójicamente en un S1 que, por estar excluido, exceptuado de la cadena, la soporta, la hace consistente. Precisamente su consistencia se sostiene en lo imposible de un Todo (se entiende por qué Lacan desbarata la ilusión de un Yo Autónomo, el Yo Ideal – i(a)– del narcisismo, ilusión que se sostiene en el desconocimiento de la determinación inconsciente del sujeto, en tanto $ barrado).

Pronto comenzamos a hallar una correlación con lo que formula Laclau respecto del Significante Vacío:

"… la totalidad es la condición de la significación como tal. Pero (…) para aprehender conceptualmente esa totalidad, debemos aprehender sus límites, es decir, debemos distinguirla de algo diferente de sí misma. Esto diferente, sin embargo, sólo puede ser otra diferencia, y como estamos tratando con una totalidad que abarca todas las diferencias, esta otra diferencia – que provee el exterior que nos permite constituir la totalidad– sería interna y no externa a esta última, por lo tanto, no sería apta para el trabajo totalizador. Entonces (…) la única posibilidad de tener un verdadero exterior seria que el exterior no fuera simplemente un elemento más, neutral, sino el resultado de una exclusión, de algo que la totalidad expele de sí misma a fin de constituirse…"[8]

"…existe la posibilidad de que una diferencia, sin dejar de ser particular, asuma la representación de una totalidad inconmensurable. De esta manera, su cuerpo está dividido entre la particularidad que ella aún es y la significación más universal de la que es portadora. Esta operación por la que una particularidad asume una significación universal inconmensurable consigo misma es lo que denominamos hegemonía. Y dado que esta totalidad o universalidad encarnada es, como hemos visto, un objeto imposible, la identidad hegemónica pasa a ser algo del orden del significante vacío, transformando a su propia particularidad en el cuerpo que encarna una totalidad inalcanzable."[9]

"… el significante vacío surge de la necesidad de nombrar un objeto que es a la vez imposible y necesario – de ese punto cero de la significación que es, sin embargo, la precondición de cualquier proceso significante…"[10]

"…toda identidad social (es decir, discursiva) es constituida en el punto de encuentro de la diferencia y la equivalencia; del mismo modo que las identidades lingüísticas constituyen la sede de las relaciones sintagmáticas de combinación y de relaciones paradigmáticas de sustitución. Sin embargo, por otro lado, existe un desnivel esencial en lo social ya que (…) la totalización requiere que un elemento diferencial asuma la representación de una totalidad imposible."[11]

El concepto de Significante Vacío en Laclau, se sostiene en la lógica de un elemento particular –objeto, representación o rasgo– del conjunto que adquiere el estatuto de ese Significante "sin par" que, por quedar excluido del mismo, asumirá una significación universal, la representación de una totalidad paradójicamente imposible[12].

La función de un significante tal se articula entonces más claramente con la función que Lacan, y no tanto Freud, le diera al I(A).

Veremos cómo el concepto de una función tal es lo que sostiene el Nombre del Padre en Lacan: volvamos a lectura que él hace de Freud, pues es la que permite redimensionar la función paterna como lugar Simbólico: es que más allá de la novela familiar del Edipo, de la fenomenología vincular y de las versiones imaginarias del padre ( o del eventual líder) que se derivan del personaje que haya sostenido , encarnado o transmitido la ley, Lacan lo situará como lugar en la estructura: la metáfora paterna opera en tanto Nombre (Nombre del Padre), produciendo la inscripción de un Significante Primordial –S1– que anuda el deseo a la ley, anudando así al sujeto en el discurso.

En sus propios términos, corresponde al psicoanalista usar la lingüística para interrogar lo que "de la definición del lenguaje, resulta en cuanto a la fundación del sujeto"[13]; Lacan se servirá de la lingüística saussuriana, pero en ella encontrará obstáculos para situar al sujeto, resaltando que en el esquema de doble flujo –de las relaciones sintagmáticas y paradigmáticas– el principio de segmentación permanece vago y no resuelve la cuestión de la relación del significado con el significante, que parece "siempre fluido, siempre presto a deshacerse".

Orientado por los fenómenos de lenguaje que se presentan en las psicosis, formulará que el desencadenamiento es la manifestación sintomática de la forclusión estructural del Nombre del Padre, y que la metáfora delirante es una respuesta subjetiva que intenta suplir la metáfora paterna forcluída.

Ninguna dimensión ontológica prevalece en la definición de la función del padre: el N.P. es un instrumento para dar cuenta del punto de basta mayor del orden simbólico. El punto de basta (punto de capitón o almohadillado) es el nudo que detiene el deslizamiento del significado bajo el significante: en un punto –un significante– del sistema de lenguaje, otros significantes convergen y se entrecruzan constituyendo el broche adonde "vienen a anudarse el significante y el significado". Así designa al elemento a partir del cual se organiza el discurso, "el punto de convergencia que permite situar retroactiva y prospectivamente todo lo que sucede en el discurso"[14].

II – En los tiempos del Otro que no existe…

Hasta aquí asistimos a las coordenadas de una 'supremacía del Significante, de lo Simbólico', correlativamente en Laclau y en Lacan, cuyo punto de inflexión comenzará a producirse en este último a la altura del seminario que suspende – nos referimos a "Los Nombres del Padre"– , a la altura de 1963– 64.

Vayamos entonces al modo en que J.– A. Miller complejiza la sobredeterminación simbólica en "El Otro que no existe…" [15] al problematizar la identificación, proponiendo una variación del matema utilizado por Lacan para designar la identificación mayor con el Ideal del Yo : no escribe I(A) sino I(Ⱥ), –léase A barrado– ; "la identificación es ciertamente pensable como una metáfora (la metáfora de identificación), según la inscribe explícitamente Lacan en el esquema del discurso del amo, que propondrá más tarde. (…) la identificación se refiere al Otro, depende del Otro. Y ya veremos en qué sentido puede afirmarse que existe este Otro consistente cuya tarea es sostener la identificación"[16]. "La ligera variación que introduje al escribir I(Ⱥ) es el índice de una pregunta: ¿en qué se transforma la identificación cuando hay inconsistencia del Otro? ¿Cómo se cumple entonces la extracción significante de la que se trata?" (el destacado es nuestro). Respecto del Otro:

"…una vez despejada como tal su función, Lacan la transforma en lugar del Otro. Y el pasaje de función a lugar tiene el valor de que lo que se volvió un lugar no existe solamente como algo encarnado sino quizá también como estructura. Lacan ubica en este lugar del Otro tanto la estructura del lenguaje como significante como el discurso universal, que –definámoslo así– establece las significaciones correspondientes a la forma de vida contemporánea. Lacan llama entonces Otro al lugar donde se cumple la conjunción del significante y el significado y su relación con el referente.

Si lo leemos, como proponía, a partir del tercer capítulo de Aún, esto es, a partir de la disyunción fundamental del significante y el significado, el lugar del Otro aparece esencialmente como espacio de una sutura entre ambos y, por el sesgo de esta sutura, de correspondencia con el referente. (…)

Pero desde entonces opera una necesidad de desdoblar el Otro en el interior de sí mismo, en tanto estructura y punto de basta. Y –me apresuro– fue lo que condujo a Lacan a distinguir en el Otro representado por este conjunto, en el Otro como lugar del significante, el Otro como lugar de la ley."

"En su escrito sobre la psicosis, Lacan realiza esta valiosa distinción que permite reconocer en este Otro de la ley el significante del Nombre del Padre, que constituye el punto de basta del Otro en el interior de sí mismo. El Otro de la ley es el Nombre del Padre como punto de basta interno al lenguaje. De allí la reflexión de Lacan sobre el segundo Otro, que llamó Otro del Otro, garantía y punto de basta último del primero como estructura. El segundo Otro garantiza la intención de significación, garantiza que eso quiere decir algo (por eso lo tomo como equivalente del punto de basta)…

De allí en más, en un segundo tiempo, el valor de plantear el Ⱥ[ A barrado], que se refiere…a este segundo Otro y que Lacan vuelve equivalente a un significante, S(Ⱥ), que significa que el Otro no existe. Solo existe su significante, al que Lacan casi exclusivamente atribuye la ex – sistencia."[17]

El argumento de Miller es claro: el Universo supondría que el Otro existe; para poder aislar por un rasgo específico, un para todo x consistente, debe complementarse con la existencia de una excepción, y en esta disposición el Otro existe. Existe de dos formas: como todo unificante, unificado, o como Uno exceptuado cuya posición de ex– sistencia, de fuera de, aparece en el esquema de la sexuación del lado masculino, que es la estructura misma del grupo freudiano, de la psicología de las masas, donde el líder se encuentra en la posición de ex–sistir al grupo.

El Otro que no existe se refleja en estos dos niveles: por un lado, no hay todo universal, no se puede formar el espacio cerrado del para todo x, y por otro, tampoco hay la ex – sistencia del Uno: hay su inexistencia

La estructura del no– Todo en Lacan responde al Otro que no existe.

"…El Complejo de Edipo es formalmente homólogo a "Psicología de las masas…", que es lo que encarna "Tótem y tabú" como mito de prehistoria. (…)Freud elabora como mito lo que Lacan reelabora como estructura, distinguiendo (…) Edipo y Castración. En el fondo, plantea de una manera general que el goce está siempre sometido a la castración, independientemente del accidente o del semblante que la vuelve efectiva.

Como resultado, la estructura muestra que hay dos maneras de situar el goce: la primera – que Freud privilegió– consiste en el establecimiento del agente de la castración, y la segunda es la investidura del resto, del tapón de castración, de lo que Lacan llamó el plus de gozar (…)lo que él llama nuestro goce, el goce contemporáneo, el goce del tiempo en que el Otro no existe, ya no se sitúa a partir del agente de la castración.(…) Y la tesis de Lacan consiste en privilegiar el plus de goce cuando se trata de situar el goce contemporáneo"[18] (el destacado es nuestro).

Si la primera manera introduce la pérdida – renuncia pulsional introducida por lo Simbólico– en la segunda, la investidura del objeto a en tanto resto introduce la recuperación: allí el plus de goce obtura la castración. Es lo que lleva a Miller a responder la pregunta que había dejado en suspenso de un modo que podemos proponer en la siguiente secuencia:

La decadencia de la función del Ideal promueve la función del plus de gozar. La 'novedosa' sustitución del Ideal por el objeto produce la desviación del discurso del amo hacia la red capitalista: la de su 'pseudo–discurso' –cuestión que retomaremos más adelante–.

En el informe de Roma de 1953, Lacan decía que tenemos que vérnoslas con esclavos que creen ser amos;

"…en 1953 los ideales estaban aún activos, pero hoy, en 1996, la mayor identificación que se propone es con el consumidor (…) Vemos que el goce no se sitúa a partir del significante amo, en la vertiente de su negativización, sino en la vertiente del plus de goce como tapón de la castración. Para quienes los profesan, los verdaderos Derechos del Hombre hoy son los derechos al plus de goce (…)

Terminaré señalando que con el Otro no existe está en discusión la lógica misma del punto de basta, que es justamente el Otro como operador capaz de superar la disyunción del significante y el significado, para establecer una relación entre el lenguaje y lo real.

Si el Otro no existe, si el Otro como punto de basta no existe, ocupa su lugar el discurso como principio del lazo social, según explicó Lacan"[19].

Antes de continuar nuestro recorrido desde este sesgo, dedicaremos un breve apartado a la cuestión del objeto.

II – a) Del objeto en cuestión: el plus de gozar

A esta altura nos resulta necesario preguntarnos si el estatuto y la lógica del objeto del que estamos hablando es exactamente el mismo al que se refiere Laclau en "Nominación y Afecto". Admitiremos que sólo parcialmente, y optaremos por ser algo más cautos que Laclau cuando afirma que "la lógica del objeto a y la lógica hegemónica no son sólo similares: son simplemente idénticas"[20].

Nuestra hipótesis es que las considera idénticas por pensar, siguiendo a Copjec, que el objeto parcial de la pulsión es reabsorbido o reabsorbible en el entrecruzamiento de los registros Simbólico e Imaginario, donde las Vorstellungrepräsentanz (representantes representativos de la pulsión) son representantes psíquicos del objeto, con una función equivalente al mismo– la 'parte traducible' del objeto. Coincidimos con esto: una porción del goce pulsional es articulado por el Falo (ɸ) como Significante del deseo, produciendo sentido, significación fálica (goce fálico).

Desde esta perspectiva, la función simbólica del Ideal del Yo como significante amo sostiene al tiempo que reviste o vela al objeto en cuestión: esto es lo que grafica Freud en su famoso esquema del capítulo VIII de "Psicología de las masas…".

Pero hay un resto que cae, que se desprende de esta operación de significantización del goce pulsional: no– todo el goce es articulable al significante de la Ley fálica.

En este sentido, el objeto a lacaniano pivotea entre el objeto pulsional freudiano y sus transcripciones psíquicas mediante las Vorstellungrepräsentanz, y lo Irrepresentable del objeto–resto que, en tanto plus–de–goce (y más allá de los objetos imaginarios con los que se articule o funcionen como semblante), remite a un goce sin ley, un goce más allá de la significación fálica. Este resto opera como real ,como imposible que agujerea lo Simbólico; como vemos, no tiene el mismo estatuto que el del agujero producido por la extracción de un Significante que, siendo la excepción, funda la regla del 'para todo x' en el orden Simbólico.

La cuestión del goce en Lacan se orienta siguiendo las fórmulas de la sexuación: del lado masculino, el goce en su articulación fálica sostenida en la excepción que funda el 'para todo x'. Es la lógica de la castración (la reescritura lacaniana de la lógica que subtiende "Tótem y Tabú" y el grupo freudiano de "Psicología de las masas…": la lógica hegemónica en Laclau; del lado femenino, más allá de la articulación fálica, aunque no sin ésta, un goce irreductible a la Ley, sin inscripción significante, que se sostiene en la lógica del 'no –Todo '– la del goce femenino.

Para nosotros es por este sesgo que 'la heterogeneidad entra en escena'; nos resulta más propicio articular desde estas coordenadas la tensión que formula Laclau entre la lógica de lo radicalmente heterogéneo – que en tanto real retorna siempre en la estructura como extimidad, imposible de asimilar por lo simbólico, las representaciones o los procesos dialécticos históricos – y la lógica homogeneizante que a través de la historia ha pretendido reabsorber o integrar lo imposible, construyendo narrativas de sentido totalizador.

La lógica del objeto a desde la perspectiva del plus– de– gozar entra en escena, y las encrucijadas del goce contemporáneo (nuestro goce) es el que nos interesa; cómo podemos avizorar, este plus– valor ([21] )excede la lógica fálica: la investidura del resto como tapón que obtura la falta, el a colocado en 'el cenit' de nuestra civilización, nos abre interrogantes acerca de la subjetividad contemporánea en el pseudo– discurso del capitalismo global y la emergencia política del sujeto anudado en un discurso.

III– El Amo hipermoderno

"Nuestro porvenir de mercados comunes será balanceado por la extensión cada vez más dura de los procesos de segregación"[22]

Volvamos a la afirmación de Miller:

"Si el Otro no existe, si el Otro como punto de basta no existe, ocupa su lugar el discurso como principio del lazo social".

El discurso, en tanto principio del lazo social, opera entonces como punto de basta. Pero el llamado 'capitalista' –la red del 'capitalismo globalizado'– no es un discurso; no al menos desde la lógica de los cuatro discursos desarrollados por Lacan. La "red capitalista", dado su funcionamiento –que marcha sobre ruedas sin freno– no se comporta como un discurso: es un pseudo–discurso con el que el sujeto contemporáneo tiene que vérselas ,precisamente en el punto en que él queda por fuera, segregado.

Así, el sujeto se ha transformado en lo heterogéneo expelido por el sistema global: se ha transformado en aquel lumpen que Marx veía exceder a sus categorías en la dialéctica.

En 1970 Lacan volvía sobre el tema de la segregación en el contexto de la teoría de los cuatro discursos: "Sólo conozco un origen de la fraternidad –quiero decir humana– , es la segregación. Simplemente, en la sociedad (…) todo lo que existe se basa en la segregación, y la fraternidad lo primero. Incluso no hay fraternidad que pueda concebirse si no es por estar separados juntos, separados del resto (…) se trata de captar esa función y saber por qué es así"[23]

Aquí estaba presente la idea freudiana planteada en "El malestar en la cultura" sobre la función de la segregación. El ideal de la cultura occidental cristiana del amor universal ("amarás a tu prójimo como a ti mismo") chocaba irremediablemente con el límite infranqueable de la pulsión de muerte manifestándose como tensión agresiva.

Es así –decía Freud– que la fraternidad sólo es posible a partir de la intolerancia, pues la multitud se consolida en la medida en que algo quede por fuera. Por eso, si la segregación rompe con la idea de una sociedad concebida como un todo, como una unidad, se entiende que Lacan haya decidido promover la idea de lazo social y no de sociedad.

En términos de Acuña[24] "no hay La sociedad, sino discursos, lazos sociales fragmentados, que se pueden ordenar en al menos cuatro: Histérico, Universitario, Analista, del Amo (o del inconsciente). Cada uno de ellos supone un dominio de quien está en posición de agente sobre el otro."

En 1970 Lacan se refiere a la segregación estructural que funda 'lo social'; no obstante, lo segregado variará en los procesos históricos, en función del ordenamiento del lazo discursivo en que éstos se anuden.

Y la 'configuración discursiva' del capitalismo es una transformación del discurso del amo producida por la incidencia del discurso de la ciencia.

Jean Claude Milner, en Introducción a una ciencia del lenguaje, nos dice que la ciencia es una configuración discursiva que tomó forma con Galileo y que no ha cesado de funcionar desde entonces. De A. Koyré en adelante, se la caracteriza por la combinación de dos rasgos: – I : la matematización de lo empírico (la física matemática debería ser llamada, en rigor, física matematizada), y –II: el establecimiento de una relación con la técnica, de modo que la técnica se defina como la aplicación práctica de la ciencia (de ahí el tema de la ciencia aplicada) y que la ciencia se defina como la teoría de la técnica ( de ahí el tema de la ciencia fundamental).

La ciencia constituye un nudo fundamental de la época, un corte mayor en la historia de la cultura.

La técnica queda subsumida a esta nueva 'configuración discursiva', que a su vez se anuda al pseudo–discurso capitalista. Entonces la técnica, perfeccionada por la ciencia, devela su verdad en la segregación: en el pretendido dominio absoluto del Otro, en su reducción, en la desaparición de la alteridad.

Ampliemos la referencia de la "Proposición del 9 de Octubre" de Lacan:

"…Limitémonos a decir que lo que hemos visto emerger, para nuestro horror, representa la reacción de precursores con respecto a los que se irá desarrollando como consecuencia de la transformación de los agrupamientos sociales por la ciencia, y especialmente de la universalización que introduce en ellos.

Nuestro porvenir de mercados comunes será balanceado por la extensión cada vez más dura de los procesos de segregación[25]."

En su homogenización, la ciencia segrega tratando igual al sujeto que a sus objetos; los sujetos se ven capturados por esa operación de borramiento forclusivo de las diferencias que la ciencia promueve.

La ciencia nos propone un objeto fascinante: la fascinación por el objeto convoca a la subjetividad desde la homogeneidad objetal –el objeto para todos– , que sustenta la segregación de cualquier diferencia, es decir, elimina la subjetividad sustentada por la diferencia.

Se consuma de esta manera una determinada subjetividad que no reconoce diferencias, y este objeto propuesto por la ciencia ocupa el lugar del Ideal para el sujeto contemporáneo.

Si se forcluye la diferencia que constituye al sujeto en su estructura, la consecuencia inevitable es la segregación, esto es, la puesta por fuera de todo lazo discursivo de lo que marca la diferencia de lo singular, de los modos particulares de goce.

J.– A. Miller lo describe de un modo sumamente ilustrativo:

"Hay hoy en el discurso universal, si mantenemos esta denominación para la cacofonía ambiente, una voz insistente en todo el planeta que hace escuchar la imposibilidad y la ilegitimidad del cada uno en su casa [cada uno con su singular modo de goce]. Se trata de la voz del liberalismo económico, de esa voz seudouniversal, que habla por lo universal y que representa la doctrina del capitalismo. Lacan habla en 1967 de los mercados comunes, y hoy estamos en el singular del mercado global, donde la producción de objetos manufacturados se piensa a escala planetaria… Esto es hoy material y prácticamente vector de lo universal, pero no de lo universal a la antigua (por eso hablé de lo seudouniversal). Se trata de un imperialismo del mercado cuyas tablas de la ley se publican todos los días en The Wall Street Journal (…) y los Derechos del Hombre son sustituidos por los derechos del mercado, donde a mi entender se encuentra hoy el discurso revolucionario. Este quiere revolucionar el planeta y los Estados, y si leen cada tanto The Wall Street Journal o el Business Week, verán en qué tono se exige la apertura de mercados nacionales (…) el discurso universalista "al estilo norteamericano", el discurso universalista contemporáneo – que tiene relevos en todas partes– (…) es de hecho revolucionario, conquistador".

Así y todo, "Si existe algo verdaderamente singular es el gusto, sus profundidades insondables, con todas sus particularidades locales. (…)De hecho, sigue siendo para mí un misterio que, a costa de ciertas adaptaciones a los mercados locales, ni Coca– Cola ni Mc Donald's hayan encontrado hasta hoy ningún obstáculo (…) Se piensa a escala planetaria, y todas las producciones, todos los rasgos particulares, locales o nacionales tienden a la fusión.

(…) en el diario Le Monde leí un artículo sobre la cocina de Madrid, donde logran evitar la proliferación de los Mc Donald's gracias a una vieja práctica gastronómica española, las tapas (…) Me parece genial encontrar en la tradición culinaria local con qué resistir la globalización. (…)

Hay entonces resistencias locales… Saludémoslas."[26] (el destacado es nuestro).

IV – Heterogeneidad / Segregación en la modernidad: la dimensión política es la reintroducción del sujeto en el discurso

A partir del recorrido propuesto, retornaremos a Laclau sobre algunos de los "Comentarios Finales" que hace en La Razón Populista, en el marco de estas condiciones históricas donde ha de articularse la condición estructural para pensar en la posible emergencia de las identidades populares que Laclau plantea.

Veamos el modo en que él lo formula:

"Debemos referirnos ahora a las condiciones históricas que hacen posible la emergencia y expansión de las identidades populares. La condición estructural ya la conocemos: la multiplicación de demandas sociales cuya heterogeneidad sólo puede ser conducida a cierta forma de unidad a través de articulaciones políticas equivalenciales. Por lo tanto, la pregunta relevante en lo que a las condiciones históricas respecta es: ¿vivimos en sociedades que tienden a incrementar la homogeneidad social mediante mecanismos infraestructurales inmanentes o, por el contrario, habitamos en un terreno histórico donde la proliferación de antagonismos y puntos de ruptura heterogéneos requieren formas cada vez más políticas de reagrupamiento social – es decir, que éstas dependen menos de las lógicas sociales subyacentes y más de las acciones, en el sentido que hemos descripto – ? La pregunta no necesita respuesta; ésta es obvia. Sin embargo, lo que sí requiere cierta consideración, son las condiciones que conducen a que la balanza se incline crecientemente hacia el lado de la heterogeneidad. Existen varias de estas condiciones, en su mayoría interrelacionadas, pero si tuviera que subsumirlas bajo un rótulo, el que elegiría sería el capitalismo globalizado. Por supuesto, por capitalismo ya no entendemos una totalidad cerrada en sí misma gobernada por movimientos derivados de las contradicciones de la mercancía como forma básica (…) En otras palabras: la heterogeneidad pertenece a la esencia del capitalismo y sus propias estabilizaciones parciales son hegemónicas por naturaleza ( … ) la "razón populista" pasa a operar plenamente. Esto explica por qué lo que hemos denominado "capitalismo globalizado" representa un estadio cualitativamente nuevo en la historia del capitalismo y conduce a una profundización de las lógicas de la formación de identidades que hemos descripto. Hay una multiplicación de efectos dislocatorios y una proliferación de nuevos antagonismos.

Es por eso que el movimiento antiglobalización debe operar de una manera completamente nueva: debe postular la creación de lazos equivalenciales entre demandas sociales profundamente heterogéneas, al mismo tiempo que elaborar un lenguaje común entre ellas."[27] (el destacado es nuestro).

Por todo lo desarrollado anteriormente, la respuesta a la pregunta de Laclau no nos resulta obvia; quizás algo menos optimistas, consideramos, por un lado, que las condiciones históricas de las que él habla ( la multiplicación de efectos dislocatorios , la proliferación de antagonismos y puntos de ruptura heterogéneos) son necesarias pero no suficientes para que "EL Movimiento" Antiglobalización (¿?) construya lazos equivalenciales entre demandas heterogéneas y elabore un lenguaje común entre ellas ( donde demandas profundamente heterogéneas sean 'unificables' por Significantes Vacíos– puntos de anclaje– ). Por otra parte, pensamos a estas demandas más bien como efecto, como proliferación de la segregación resultante de la exclusión forclusiva de la heterogeneidad radical, producida por la homogeinización seudouniversalizante de la que hablaba Miller, que borra lo particular de las diferencias subjetivas y crea a los individuos del libre mercado.

Desde nuestra perspectiva, la heterogeneidad no pertenece a la esencia del capitalismo: en el capitalismo globalizado subyace una homogeinización seudouniversalizante, cuyo efecto es el retorno de lo heterogéneo excluido.

Por la tendencia a la homogeneidad social en escala global lo heterogéneo retorna, como lo real, en la segregación del sujeto, y no a la inversa: no creemos que la puesta en evidencia de lo heterogéneo y lo dislocatorio en el pretendido 'conjunto social' lleve necesariamente a producir formas cada vez más políticas de reagrupamientos sociales. El Sujeto político anudado en un discurso no es el Individuo del libre mercado identificado al plus de goce: entonces, es preciso indagar qué acciones, que 'actos' en el sentido lacaniano del término, producirían la relocalización del sujeto en el lazo social: en el Discurso , donde la Verdad – la castración, la falta estructural que lo divide y causa – no esté excluida: podrá reprimirse , velarse o anudarse sinthomáticamente[28] en los modos singulares de goce, pero en el horizonte de un objeto que funcione como a – causa de deseo; un discurso, pues, en el que el sujeto no quede asimilado al objeto.

Y Miller da un atisbo: no desde "el movimiento" Antiglobalización, sino desde múltiples movimientos, regionales, fragmentarios, no– todos, que encuentran recursos operativos para proferir un no, para producir puntos de basta en la red de la fusión globalizante. Porque "hay resistencias locales: Saludémoslas".

V – Consideraciones finales

"El hilo se ha perdido; el laberinto se ha perdido también.
Ahora ni siquiera sabemos si nos rodea un laberinto, un
secreto cosmos o un caos azaroso. Nuestro hermoso deber
es imaginar que hay un laberinto y un hilo".
Jorge Luis Borges

Finalizando ya nuestro recorrido, no queremos pasar por alto algunos jalones que tomamos de la perspectiva de Jorge Alemán, la que de algún modo reintroduce al sujeto como hilo que, a partir del acontecimiento, crea lo que había sido su laberinto precisamente cuando logra salir de él: esto es, en acto.

Comencemos por "Lacan, la política en cuestión…" [29], en donde la ontología del sujeto es en realidad una pre– ontología en el sentido lacaniano; una ontología agujereada, fallida, establecida contingentemente frente a un real imposible de capturar que no puede nunca ser reabsorbido por la retórica ni por ninguna construcción discursiva, y adonde toma relevancia el par contingencia – imposibilidad , que permite una definición del acontecimiento en términos de "interrupción contingente de lo imposible": si lo imposible es, con Lacan, lo que no cesa de no escribirse, el acontecimiento lo interrumpe de un modo contingente anudando, inscribiendo : allí algo cesa de no escribirse.

J. Alemán incluye entonces al acontecimiento político: en la realidad discursiva se produce una suspensión transitoria de la imposibilidad; de este modo, diferencia el acontecimiento político de la política, a la queubica más del lado de los ideales, de los semblantes.

En un reciente reportaje que le hicieron en Buenos Aires lo formula así: "Los acontecimientos se traducen como aquello que surge – en un estado de cosas– de manera incalculable, indeterminada e imprevisible. Un acontecimiento es algo que no estaba previsto. Y un acontecimiento político es algo que no está controlado ni por el Capital ni por el Estado. Y podría haber política en la medida que apareciera un sujeto que sea capaz de subjetivar, y de ser fiel a ese acontecimiento".

En "Soledad: Común" distingue el "en común" – que es el "para todos" capitalista o totalitario– , de un Común con mayúscula al que describe así: "Un estar juntos, un ser con los otros, en un proyecto sin garantías, donde lo Común no está dado de antemano sino que es la contingencia que se puede encontrar en el arte, en el amor, en la amistad y en el orden específicamente político. Pero para esto hay que admitir que la única constancia material de esa matriz de lo Común con la que han tenido que ver los seres parlantes es el encuentro real con lalengua".

Así como la soledad es necesaria, en el sentido lógico del término –necesariamente cada uno se enfrenta a lo traumático de su encuentro solitario con lalengua– , lo Común es una contingencia. Y hay una implicación del orden de la responsabilidad y de la decisión en cada una de esas contingencias que podemos encontrar en el arte, la amistad, el amor, el orden político, que requieren el consentimiento del sujeto.

Por otra parte, subraya que cuando Lacan dice que "no hay justicia distributiva" no está refiriéndose a la distribución de los recursos, sino a la distribución del goce. Pues, aunque todos tuvieran un acceso "justo" a los recursos, cada uno en su singularidad ha de arreglárselas con su forma de gozar.

Alemán indica la importancia del concepto marxista de plusvalía y su vigencia actual, pero no coincidirá con que haya 'una clase' que sea el sujeto predeterminado teleológicamente a llevar a cabo la emancipación: lo que implica sostener el carácter contingente del capitalismo, "aunque no se pueda garantizar la salida de él ni tengamos un nombre para esa salida", en una posición diferente del marxismo clásico, para el que el capitalismo es una etapa histórica no contingente sino necesaria, para pasar a otra cuyo nombre y características sí sabemos.

V– a) "… mejor pues que renuncie quien no puede unir a su horizonte la subjetividad de su época"

J. Lacan

Esta frase de 'Función y campo…' bien puede leerse como el fundamento de lo que hace a un compromiso político desde la política del psicoanálisis.

Cuando a Lacan le tocó unir a su horizonte la subjetividad de su época, atravesado por la experiencia histórica del Mayo Francés, lo hizo a través de su Seminario: es en el XVII donde desarrolla la teoría de los cuatro discursos. El Amo está castrado, dice Lacan, y afirma: "...la aspiración revolucionaria es algo que no tiene otra oportunidad que desembocar, siempre, en el discurso del amo. La experiencia ha dado pruebas de ello. A lo que Uds. aspiran como revolucionarios es a un amo. Lo tendrán".
Quizás esta afirmación sea pensable en referencia a toda movilización política, sea revolucionaria o no, en la medida en que su pretensión sea "marcar un camino" que necesariamente es de sentido único. Y el sentido único, la dirección obligatoria, es el Discurso del Amo.

Salvo que incluyamos que el Amo está castrado, y esa inclusión la hace el psicoanálisis. Jorge Alemán da cuenta de ello.

Volvamos al Lacan de la discusión con los estudiantes del Mayo Francés: – "Pompidou es liberal, Lacan también", le gritan los estudiantes, y Lacan responde: – "Sólo soy liberal, como todo el mundo, en la medida que soy antiprogresista. Lo que pasa es que estoy atrapado en un movimiento que merece ser llamado progresista, porque es progresista ver fundarse el discurso psicoanalítico, dado que completa el círculo que tal vez podría permitirles situar exactamente eso contra lo que Uds. se rebelan".
Años más tarde, en el Seminario XXI, Lacan señalará el impasse de los– nombres– del – padre: Los no incautos yerran. [30]

No porque esté garantizado que los incautos no yerren, sino porque los no incautos, por evitar ser ingenuos frente al Otro, se precipitan en el 'paratodeo' universal de la estructura para anticipar el deseo del Otro (leyéndolo como "demanda" en el terreno de lo posible); al eliminar el carácter enigmático que implica confrontarse al deseo, también rechazan lo imposible segregando la diferencia absoluta – punto donde el Otro se presenta como alteridad radical en relación al goce.

Esta anticipación no solo yerra; también limita la errancia, el transitar más abierto al encuentro con lo real.

Anticipar ese encuentro fortalece la consistencia de estructuras de sentido. Y sabemos que éstas tarde o temprano tienden a obturar lo imposible, el agujero Real en el orden Simbólico.

Entonces, en la medida que surjan resistencias locales, en la medida en que se produzcan acontecimientos políticos, habrá chances de que se reintroduzca en nuestro horizonte lo no calculable del incauto sujeto.

Dar lugar al acontecimiento en su dimensión ética es, también, producir desde nuestro discurso lo incauto del sujeto; y eso, en tanto analistas, nos concierne. De otro modo, estaremos haciendo psicología descaminada.

Junio de 2012