De hecho, la idea moderna de nación todavía no está en el horizonte del pensamiento clásico, y no es simplemente el azar de una palabra aquello que nos lo demuestra. (Jacques Lacan, 1956).

Todo aquello que es elaborado por la construcción subjetiva en la escala del significante en su relación con el Otro, y cuya raíz se encuentra el lenguaje, sólo está allí para permitir que el completo abanico del deseo nos permita acercarnos, comprobar, esta clase de jouissance prohibida que es el único significado valioso que se ofrece a nuestra vida. (Jacques Lacan, 1966).

Introducción

Hoy la identidad es uno de los objetos de estudio más importantes en las investigaciones sociales y políticas. El análisis de la nación y el nacionalismo no es la excepción. Sin embargo, dentro del campo general de los estudios nacionales, la cuestión de la atracción y prominencia de las identidades nacionales no ha sido estudiada de manera exhaustiva[2]. Esto se debe en parte a la posición hegemónica de los enfoques modernistas y construccionistas en la bibliografía pertinente[3]. Así, se hace más énfasis en la producción del nacionalismo bajo condiciones históricas específicas, que en su "re–producción", en las continuas marcas identificables con las naciones en los diversos medios sociales e históricos. Los ya mencionados paradigmas también tienden a sobreestimar las condiciones económicas estructurales necesarias para la emergencia del nacionalismo (Gellner, 1993), o, influenciados por el tan mentado "giro posmoderno" en las ciencias sociales, se enfocan principalmente en la construcción social, la historicidad y la contingencia de las identidades nacionales (Bhabha, 1990; Anderson, 1991). No obstante, ninguno de los rasgos del nacionalismo parece explicar la longevidad y duración del atractivo hegemónico o, en otras palabras, la fuerza de las identificaciones nacionales. La teoría psicoanalítica ofrece un valioso sustento en este sentido y nuestro objetivo será articular una perspectiva psicoanalítica sobre el fenómeno del nacionalismo, enfatizando especialmente el hecho desconcertante de la intensa y relativa durabilidad de la identificación nacional.

Esta afirmación general, sin embargo, necesita algunas especificaciones. Obviamente existen muchos recursos psicoanalíticos disponibles para cubrir tal objetivo. Nuestro trabajo adoptará una perspectiva lacaniana, pero esto no implica un rechazo o descrédito de otras tradiciones psicoanalíticas. Desde nuestra perspectiva, Lacan es importante principalmente por dos razones. Primero, su obra –la cual parece ser especialmente adecuada para el análisis político– ha sido aplicada de manera muy consistente en este campo durante los últimos quince años[4]; como resultado, una serie de categorías lacanianas y su lógica conceptual –incluidos la fantasía, el capitonage, la metáfora y la metonimia– han sido sustancialmente refinadas y adaptadas a los intereses y orientaciones de la investigación social y política[5]. En este marco –y esta es nuestra segunda razón– el concepto lacaniano de goce (jouissance) ofrece un ángulo más explicativo en el análisis del nacionalismo, un ángulo capaz de incorporar conceptos freudianos pertinentes y considerar de manera refinada la preponderancia de la identificación nacional[6]. Aunque esta línea de investigación ha sido parcialmente explorada por algunos teóricos sociales y políticos inspirados por Lacan –incluido Slavoj Žižek –, no se ha articulado hasta ahora una sistematización sobre la manera particular en la cual los argumentos de Lacan pueden intervenir en estos debates, interactuar con otros argumentos y orientar el análisis de casos empíricos concretos. Tal sistematización –ciertamente incompleta– se intentará en este artículo.

La paradoja de la identidad nacional y los límites del construccionismo

En contraposición con la doxa común reproducida por los mitos nacionalistas, la investigación contemporánea sobre la nación intenta subrayar el carácter de constructo de la identidad nacional: la nación es comprendida principalmente como una moderna construcción política y social. Si hoy podemos analizar el nacionalismo como una construcción identitaria, se debe a que la modernidad tardía introdujo una conciencia sostenida del carácter contingente y socialmente producido de toda identidad. Algunos han concluido que esta conciencia implica un cuadro de nuestro mundo primordialmente gobernado por la fluidez y la multiplicidad: "Nuestro mundo es reconfigurado... flexibilidad, diversidad, diferenciación, movilidad, comunicación, descentralización, e internacionalización están en ascenso. En el proceso nuestras propias identidades, nuestro sentido del yo, nuestras propias subjetividades están siendo transformadas"[7]. En este contexto a veces se argumenta que la realidad "es más o menos lo que hacemos", que la identidad es puramente cultural y performativa (Belsey, 2005, p. 16). No hay duda de que la modernidad –la modernidad tardía en particular– ha señalado una autonomía cada vez más grande en la forma que la gente construye y reproduce aspectos de sus identidades. Sin embargo, cualquiera que suscriba a la idea de la identidad como, invariablemente, una construcción múltiple y fluida, seguramente debe ser desafiado por la persistencia de ciertas identificaciones. Pues ¿cómo puede ella o él explicar la existencia, el rejuvenecimiento y la reproducción sostenida de ciertas identidades religiosas, culturales y nacionales con todos sus efectos ambivalentes en la política nacional e internacional? Más aún, ¿cómo puede ella o él considerar la dificultad –incluso la imposibilidad– de cambiar o desplazar las particulares identificaciones culturales, religiosas y nacionales?[8]

Esta aparente paradoja es crucial para el estudio de la identidad nacional. Esto es porque, según la opinión de muchos, la nación en sí misma es una invención moderna. Por un lado, entonces, existe un amplio consenso en torno a la no existencia de la nación por fuera del universo de la modernidad; sobre la idea de que la identidad nacional es una de las formas, de hecho la dominante, que adquiere el vínculo social dentro de la modernidad (Demertzis, 1996). No cabe duda, en otras palabras, de que la nación es un producto de la historia, incluso de la relativamente reciente. Sin embargo, al mismo tiempo y a través de la modernidad, la nación ha funcionado como un principio relativamente estable y unificador para las comunidades humanas. Es tomada usualmente como una garantía. La gente cree en ella casi de un modo religioso y la ama como una esencia eterna confiriéndole un sentido a su existencia. Está lista para morir y matar por ella. Estos son, entonces, los términos de nuestra paradoja: aunque condicionados social y políticamente, los apegos nacionales funcionan como una identificación estable que resiste las "leyes de la fluidez". ¿Cómo puede ser esto así? Dado el carácter construido de la identidad nacional, ¿cómo podemos explicar el hecho de su notable resistencia a los repetidos intentos de "reconstruirla" o "deconstruirla" a través de dos siglos? ¿Cómo puede explicarse esta paradoja?

Anthony Smith ha intentado registrar esta paradoja de una forma productiva. En su Ethnic Origins of Nations señala que los modernistas, que son quienes comparten "una creencia en la contingencia del nacionalismo y la modernidad de la nación", deben estar en lo cierto (Smith, 1986, p.11). No obstante, a los modernistas se les escapa algo. No pueden explicar la durabilidad y la prominencia, la profundidad y la longevidad de las identificaciones nacionales: "Por eso la necesidad de un tipo de análisis que nos brindará las diferencias y similitudes entre las unidades y sentimientos nacionales modernos y las unidades y sentimientos culturales colectivos de las eras previas, aquello que llamaré etnia" (Smith, 1986, p.13). En el esquema de Smith, entonces, aquello necesario es una "posición intermedia entre… 'perennidad' y 'modernismo' [capaz de capturar]... la frecuentemente sutil relación entre las naciones modernas y las etnias más antiguas" (Smith, 1986, p. 17). En efecto, uno tiene que acordar con Smith que la nación moderna se construye a partir de materiales que se originan en prácticas e identificaciones étnicas y culturales preexistentes.

Sin embargo, esta valiosa aproximación simplemente reemplaza los términos de nuestra paradoja. Seguramente estos elementos étnicos y culturales son también el producto de una construcción social e histórica –una construcción que tuvo lugar en los siglos anteriores y atravesó un proceso exitoso de sedimentación y/o reactivación. En este sentido, nos parece necesario algo más para que tenga sentido el lazo de los habitantes con la nación y su trama étnica. Este algo tiene que ver con la naturaleza exacta del vínculo entre los habitantes y la nación –un vínculo que parece exhibir las características de un investimiento psíquico– y no tanto con el contenido y orígenes de la identidad nacional. Más aún, esto significa que además de estudiar la forma que toma la identificación nacionalista (la semiótica y otras "leyes" que gobiernan la construcción social de la nación), también debemos tener en cuenta el particular tipo de investimiento que otorga a la nación su fuerza como un objeto deseable de identificación, a menudo irresistible y estable. Aquí el psicoanálisis puede ayudar. Como Ernesto Laclau afirmó recientemente, ambos ángulos (forma y fuerza) son esenciales para llegar a una comprensión completa del fenómeno político y el psicoanálisis está calificado para asesorar en la exploración de la segunda de estas dimensiones:

Aquello que la retórica puede explicar es la forma que toma un investimiento sobredeterminante, pero no la fuerza que explica el investimiento como tal, ni tampoco su perdurabilidad. Aquí hace falta agregar algo más a la escena. Cualquier sobredeterminación requiere no sólo condensaciones metafóricas sino también investimientos catécticos. Esto es algo del orden del afecto que tiene un rol primario en la construcción discursiva de lo social. Ya Freud lo supo: el vínculo social es un vínculo libidinal. … Entonces, si veo la retórica como ontológicamente primaria al dar cuenta de las operaciones inherentes a ella y a las formas adoptadas por la construcción hegemónica de la sociedad, veo el psicoanálisis como el único camino válido para explicar las pulsiones detrás de tal construcción – lo veo, de hecho, como el único acercamiento fructífero para entender la realidad humana (Laclau, 2004, p. 326).

Forma y fuerza

Entonces, claramente las bases de toda formación identitaria –incluyendo aquella abordada a través de la identificación nacional– son de naturaleza discursiva, semiótica: se basan en la diferencia. Según David Campbell "la constitución de la identidad se logra a través de la inscripción de límites que demarcan un 'adentro' de un 'afuera', un 'yo' de un 'otro', un 'nacional' de un 'extranjero'" (Campbell, 1998, p. 9). Las identidades nunca son completamente positivas. Y especialmente en lo que concierne al nacionalismo: "La identidad nacional es la forma par excellence de identificación que se caracteriza por trazar límites rígidos, aunque también complejos, para diferenciar el yo colectivo y su otro" (Norval, 2000, p. 226). El nacionalismo ilustra la importancia de trazar fronteras políticas, sociales, y culturales entre "nosotros" y "ellos" en la construcción de identidades individuales y colectivas. Además de construir la nación[9], también es una realidad de la política internacional[10] y de la construcción de las organizaciones supranacionales tales como la Unión Europea[11].

No hay duda, entonces, de que las naciones son constructos con particularidades históricas y condiciones de posibilidad semióticas. Sin embargo, ¿en qué medida es esta una explicación acabada de la naturaleza profunda de la identificación nacional? En palabras de Benedict Anderson, "es dudoso si o bien el cambio social, o bien la transformación de las conciencias, en sí mismos, son capaces de explicar suficientemente el apego que la gente siente por las invenciones de su imaginación [o]… por qué la gente está dispuesta a morir por estas invenciones" (Anderson, 1991, p. 141). La cuestión crucial es en qué nivel uno localiza el juego de la identificación (nacional). ¿Qué es exactamente lo que se pone en juego en los procesos de identificación? ¿La construcción de la identidad es meramente un juego semiótico? ¿La transformación que tiene lugar en el sujeto durante una identificación es de naturaleza exclusivamente cognitiva? Y, más importante aún, ¿cómo se explican el carácter generalizado y la permanencia a largo plazo de ciertas identificaciones?

Es posible profundizar estas cuestiones a partir de los comentarios de Freud sobre la identificación y la formación de los grupos; en función de sus ideas podría comenzar un pasaje de la forma a la fuerza. Indudablemente, las consideraciones de Freud conllevan las marcas de su propia historicidad. Esto nos alerta, no obstante, sobre algo que a menudo fue descartado o minimizado en las discusiones acerca de la identidad y la identificación. Tenemos en mente la idea freudiana crucial: aquello que se pone en juego al asumir una identidad colectiva es algo del orden de los vínculos afectivos libidinales. Tal como Freud señala en Psicología de las masas y análisis del yo, "un grupo claramente se mantiene unido por un poder de alguna clase: ¿a qué poder podría atribuirse si no es a Eros, por el cual todo en el mundo se mantiene unido?" En este sentido, aquello que se juega en la identificación colectiva no es sólo un significado simbólico y una plenitud discursiva sino también "la organización libidinal de los grupos" (Freud, 1985, p. 140). Más aún, fiel al compromiso de Freud a la dualidad de las pulsiones, cada investimiento afectivo también involucra una dimensión más siniestra, el odio y la agresividad: "siempre es posible mantener unido a un número considerable de gente enamorada [para crear, en otras palabras, una 'identificación' compartida investida de libido], mientras queden otras personas para recibir las manifestaciones de su agresividad." (Freud, 1982, p. 44). Por lo tanto, lo que está en juego en la política no es una mera diferenciación lingüística o semiótica: "En el nivel simbólico, puede existir la percepción de la diferencia abstracta, pero no un fundamento "real" para el antagonismo con el otro" (Alcorn, 1996, p. 87). El psicoanálisis sugiere que la persistencia del antagonismo político puede ser explicado solamente cuando somos conscientes del investimiento (libidinal y otro) del discurso político, de la realidad del goce. Aquí –en el pasaje de la forma a la fuerza– el par identidad/diferencia toma en un segundo una dimensión mucho más siniestra. La diferencia se torna antagonismo: la fuerza antagonista amenaza o se constituye como amenazante de mi identidad pero, al mismo tiempo, se convierte en una presencia cuya exclusión activa mantiene mi consistencia.

Gerard Delanty describió muy bien el peligro implicado en dicho proceso: "La identificación tiene lugar a través de la imposición de la otredad en la formación de una tipología bipolar de 'Nosotros' y 'Ellos'. La pureza y estabilidad del 'Nosotros' están garantizadas primero en la denominación, luego en la demonización y, finalmente, en la limpieza de la otredad" (Delanty, 1995, p. 5). Sin embargo, se equivoca al limitarlo solamente a una versión "patológica" de la identidad vinculada con una negación (excluyente) de la diferencia. Se arriba a una conclusión semejante en un artículo reciente sobre Europa y las entidades del estado–nación (Marcussen et al. (2001, p.102, subrayado de Stavrakakis y Chrysoloras)): "además de ser definido por un conjunto de ideas, el sentido de comunidad entre miembros de un grupo social es acentuado por un sentido de distinción con respecto a otros grupos sociales" representado ya sea como un grupo externo amigable o un grupo externo que encarna la función del enemigo.

Estas consideraciones, no obstante, no tienen en cuenta el carácter paradójico de la identificación, la incompletitud constitutiva de la identidad y la importancia del par identidad/diferencia en sus dos dimensiones interrelacionadas (la puramente formal/semiótica y la más sustantiva/afectiva). Primero, cualquier sentido positivo de la identidad no puede separarse de su condición de posibilidad: la diferencia. Esta no solo acentúa el sentido de la identidad, ni existe por fuera de un sentido positivo de identidad. Si existe, se debe a su carácter crucial para la formación de la identidad. Diferencia e identidad son dos caras de la misma moneda enlazadas por su relación paradójica a través de la ambigüedad inherente a los actos de identificación. No es posible establecer una distinción estricta entre una forma de diferencia positiva (benigna) y otra negativa y excluyente (maligna), implicando que es posible estimular la primera y erradicar la segunda. Como señaló Neumann, "integración y exclusión son dos caras de la misma moneda, entonces el punto no es si hay exclusión sino cómo se produce" (Neumann, 1999, p. 37). Además, incluso cuando esto no es evidente, incluso donde la negatividad está latente, lo positivo continuamente se torna negativo (y viceversa). Asimismo, las formaciones de identidades relativamente estables, cuando tropiezan con un evento perturbador, entran en un estado de crisis o en una "coyuntura crítica", a menudo pierden la apariencia de estabilidad y armonía. Bajo tales condiciones, ellas solo pueden intentar mantener su estatus hegemónico culpando a alguien más, incluso a un grupo externo previamente amigable. Por esto mismo, hallar un chivo expiatorio, el tipo de diferencia siniestra como exclusión y demonización, siempre permanece como una posibilidad real inscrita en el núcleo de cualquier pretensión identitaria.

La consideración de Freud, entonces, señala una dimensión crucial más allá del constructivismo estándar, el cual es constitutivo de la identificación: la dimensión pasional, del apego afectivo y investimiento libidinal, algo que presupone la movilización de las energías del cuerpo, de la libido como una "magnitud cuantitativa" (Freud, 1985, pp. 118–119). Lacan redireccionará este enfoque freudiano centrado en el lado afectivo del proceso de identificación hacia el camino obsceno del goce. En la obra de Lacan, el goce –una satisfacción tan excesiva y desbordante que se torna dolorosa– ocupa un lugar en parte superpuesto con aquello que se asocia con la libido en Freud. En este sentido, se puede sostener que Lacan prefiere "reconceptualizar la energía sexual [libido en Freud] en términos de goce" (Evans, 1996, p. 101). En efecto, la diferenciación lacaniana entre el plano del significante y del discurso –lo simbólico– y el goce –lo real– es un paralelo, hasta cierto punto, de la de Freud entre representación y afecto: "El sujeto de representación puede asociarse aquí con el inconsciente, y por lo tanto con la articulación y el desarrollo del deseo inconsciente –el sujeto de deseo lacaniano o sujeto deseante– mientras el sujeto de afecto o 'emocional' es el sujeto de goce, o 'sujeto gozante'... donde hay afecto, hay goce" (Fink, 1997, p. 212). La identificación, entonces, debe entenderse como operante en estos dos ámbitos distintos pero interrelacionados: estructura discursiva/representación y goce. En efecto, como veremos más adelante, Lacan intentó articular todas estas ideas freudianas en un marco conceptual y teórico unificado –articulado alrededor de la categoría novedosa y profundamente paradójica de goce– con notables aplicaciones en el estudio de la identidad política en general y del nacionalismo en particular.

Tipologías de goce

La problemática del goce nos ayuda a responder de manera concreta lo que está en juego en la identificación sociopolítica y en la formación de las identidades, sugiriendo que el fundamento de una identificación específica se arraiga parcialmente en el goce del cuerpo. De acuerdo con la teoría de Lacan, se trata aquí no sólo de una coherencia simbólica y un cierre discursivo, sino también del goce, la jouissance que anima el deseo humano. Para aclarar la conexión entre deseo y goce, es necesario distinguir entre diferentes tipos de goce presentes en la obra de Lacan.

La aparición del deseo se relaciona primariamente con el proceso de castración simbólica: el deseo presupone el sacrificio de un goce presimbólico entendido como plenitud, el cual queda prohibido con la entrada al mundo social de la representación lingüística. El sujeto social desarrolla su deseo (incluido el deseo de identificarse con un proyecto político particular, ideologías y discursos) sólo a partir de este sacrificio. Sin embargo, el hecho de que este goce se extirpe durante el proceso de socialización no significa que deje de afectar las políticas de subjetividad e identificación. Por el contrario, la promesa imaginaria de recobrar nuestro goce perdido/imposible es ante todo la que provee la base de fantasía para muchas de nuestras decisiones y proyectos políticos. Casi todo discurso político se enfoca en ofrecer "una buena vida" o "una sociedad justa", ficciones de un futuro estado en el cual serán superadas las limitaciones comunes que frustran nuestro goce –por supuesto, las políticas de la utopía son un caso ejemplar de la estructura que estamos describiendo (Stavrakakis, 1999, pp. 99–121). Pero el asunto no acaba aquí. Además de la promesa de la fantasía, aquello que sustenta el deseo, aquello que impulsa nuestros actos de identificación es también nuestra habilidad para atravesar experiencias límite relacionadas con el goce del cuerpo. De otro modo, sin ninguna experiencia de esta índole, nuestra fe en los proyectos políticos fantasmáticos –proyectos que nunca lograron entregar la plenitud que prometían– desaparecería gradualmente. En su seminario La identificación, por ejemplo, Lacan argumenta que el sujeto momentáneamente puede experimentar algo parecido a la realización de su identificación: "en este único instante coinciden deseo y exigencia, y esto le da al ego un florecimiento de placer identificatorio del cual brota el goce" (seminario del 2 de mayo de 1962). Una victoria bélica nacional o el éxito del equipo nacional de fútbol son ejemplos de tal experiencia de goce en el nivel nacional. Aunque impresionante, este goce permanece parcial: "'No es eso' es el clamor por el cual el goce obtenido se distingue del goce esperado" (Lacan, 1998, p. 111); su carácter momentáneo, incapaz de satisfacer completamente el deseo, aviva la insatisfacción. Se reinscribe la falta en la economía subjetiva, la falta de otro goce, del goce pleno sacrificado, por lo tanto se reproduce la promesa fantasmática de recobrarlo, y esta es la esencia del deseo humano.

Recapitulemos esta dialéctica compleja: el deseo –y la vida social como la conocemos– se funda en la imposibilidad de recobrar completamente nuestro goce perdido; al mismo tiempo, su atractivo depende de la posibilidad de un goce parcial (ubicado en experiencias límite momentáneas y en el deseo en sí). Esta paradoja se refleja también en la estructura peculiar de la fantasía, otra categoría crucial del psicoanálisis que también puede usarse en el estudio de los fenómenos sociales y políticos. Aquí es crucial comprender que la fantasía sustenta el deseo mediante la realización de un acto de equilibrio delicado. Esto ha sido muy bien señalado por Slavoj Žižek. Por un lado, la fantasía promete una resolución armoniosa del antagonismo social, una cubierta sobre la falta. Sólo de esta manera se puede constituir el yo como un objeto de identificación deseable. Por otro, esta dimensión beatífica de la fantasía "es respaldada por una fantasía paranoica perturbadora que nos dice por qué las cosas salieron mal (por qué no conseguimos a la chica, por qué la sociedad es antagónica)" (Žižek, 1998, p. 210). Esta segunda dimensión –obscena–, que "configura la escena en la cual el goce del que hemos sido privados se concentra en el Otro, que nos lo robó" (Žižek, 1998, p 209), es fundamental para perpetuar el deseo humano y reproducir la centralidad de la identificación. Enfocarse en el "robo del goce", mediante la idea de que alguien más –el judío, por ejemplo, o el Otro nacional– ha robado nuestro goce, tiene éxito en ambos frentes. Se preserva nuestra fe en la existencia y la posibilidad de recobrar nuestro goce perdido –una fe incrementada por el goce parcial que obtenemos de nuestra experiencia– pero se proyecta su realización plena en el futuro, cuando logremos recuperarlo del Otro, quien lo ha robado. De esta manera, el goce se mantiene a una "saludable" distancia, no demasiado lejos ni tampoco demasiado cerca; suficientemente cerca para mantener el atractivo de un objeto de identificación, pero bastante lejos de dejarnos albergar la visión de una satisfacción plena como una posibilidad inminente, algo que mataría el deseo, aumentaría la ansiedad y pondría el proceso de identificación en peligro.

Sin embargo, existe un importante derivado en este acto de equilibrio: la exclusión/demonización de un grupo social particular. Si la identidad misma es una experiencia resbaladiza, ambigua e insegura, entonces la creación política y el mantenimiento de la apariencia ideológica de una identidad verdadera y natural solo puede depender de la producción de chivos expiatorios (Connolly, 1991, p. 67). Por lo tanto, me pueden persuadir de que aquello que es responsable de la imposibilidad de conocer mi identidad (universalizada), aquello que limita mi identidad, no es la ambigüedad inherente y la contingencia de toda identidad, su dependencia de procesos de identificación, su condicionamiento social y político, sino la existencia o la acción de un grupo localizable: los judíos, los inmigrantes, la nación limítrofe, etc. Si mis identificaciones prueban ser incapaces de recobrar mi goce perdido/imposible, la única forma en la que pueden mantenerse es atribuir su falta al "robo de mi goce" por un agente externo. Siguiendo el argumento ideológico, si este grupo, esta particularidad "anómala" es silenciada o incluso eliminada, entonces podría disfrutarse una identidad plena. Aquí es cuando la diferencia como antagonismo alcanza su más perturbadora e inquietante forma política.

Ahora es posible comprender la relevancia de la teoría lacaniana puesto que amplía el alcance de la idea freudiana de identificación y enriquece un acercamiento construccionista a la formación de la identidad. Primero, al elaborar la compleja problemática del goce, Lacan señala la importante conexión entre amor y odio, libido y pulsión de muerte, teniendo en cuenta la complejidad de la identificación: "comprender el concepto de goce en Lacan como único, es comprender que se trata al mismo tiempo de libido y pulsión de muerte, libido y agresión, no como dos fuerzas antagonistas externas una a la otra, sino como un lazo formando un clivaje interno" (Miller, 1992, pp. 25–26). Como hemos visto, esto también se refleja en las experiencias límite del goce (parcial) –uniendo satisfacción e insatisfacción– así como en la estructura paradójica (dual) de la fantasía –de un goce fantasmático e imaginarizado que puede operar como un objeto de deseo sólo en la medida en que se postula como falta/robo y por ende causa el odio hacia el Otro.

Aclaremos un poco más esta línea abstracta de pensamiento. Las historias nacionalistas románticas están a menudo basadas en supuestos sobre una edad de oro (la antigua Grecia y/o Bizancio para el nacionalismo griego moderno, el reino judío de David y Salomón en muchas versiones del nacionalismo judío, etc.). Durante este período imaginario, el cual podemos llamar "estado original", la nación fue próspera y feliz. Sin embargo, este estado original de inocencia fue destruido por un "Otro" malvado, alguien que privó a la nación de su goce. La propaganda nacionalista se funda en el supuesto de que el deseo de cada generación es tratar y curar esta castración (metafórica), y devolver a la nación su goce pleno perdido. El "Otro" malvado, que impide a la nación volver al goce merecido, difiere en distintas circunstancias históricas. Puede ser una ocupación extranjera, el judío que "siempre elucubra para gobernar el mundo", algún poder oscuro y sus simpatizantes locales "que quieren esclavizar a nuestra orgullosa nación", los inmigrantes "que roban nuestros trabajos", etc. El enemigo puede variar, pero la lógica es generalmente la misma. La fuente de todo mal para nuestra comunidad es alguien foráneo. Alguien que usa toda su fuerza para impedir que nuestra nación de realice su potencial; que cumpla su destino; que recupere su goce perdido.

Mientras tanto, la solidaridad nacional se mantiene a través de la ritualización de prácticas que ofrecen algún goce limitado (celebraciones, festivales, rituales de consumo, etc.), así como a través de la reproducción del ya mencionado mito del destino nacional en el discurso público oficial y no oficial. No hace falta aclarar que la edad de oro de goce absoluto perdido y la posibilidad de un retorno a ella es una quimera. No obstante, la existencia de esta fantasía fomenta la solidaridad de la comunidad, consolida la identidad nacional y anima el deseo nacional.

(La falta de) goce nacional

En efecto, desde el punto de vista psicoanalítico lacaniano, para considerar una forma coherente y efectiva de identificación se necesita redirigir nuestra atención desde la dimensión formal hacia la sustantiva/afectiva, del discurso al goce, de una concepción seca de las políticas de la subjetividad a una más viscosa. Lacan nos ofrece la posibilidad de hacerlo de una forma que enriquezca el constructivismo sin volver a ocupar el terreno de un esencialismo anticuado, de una forma que incorpora en la misma lógica teórica/analítica la construcción discursiva y el goce, el deseo y la agresividad. Aunque no fue diseñado exclusivamente para ocuparse de las complejidades de la ideología nacional, este acercamiento freudiano/lacaniano parece particularmente adecuado para el análisis del nacionalismo. Nuestra hipótesis principal es que son los vínculos afectivos subyacentes a la identificación nacionalista los que dan cuenta de su persistencia y éxito hegemónico. El Eros freudiano, que juego un rol central en la construcción de cada comunidad, parece crucial en la comprensión del nacionalismo: "es útil recordarnos a nosotros mismos que las naciones inspiran amor, y a menudo un profundo amor de autosacrificio" (Anderson, 1991, p 141).

La necesidad de moverse en tal dirección no escapó del todo a la atención de algunos teóricos y analistas de la nación. Como Jenkins y Sofos han sostenido, sin duda los nacionalismos se producen a través de un complejo proceso social y político, pero estos procesos "se basan en la activación de relaciones sociales y culturales así como de vínculos emocionales" (Jenkins y Sofos, 1996, p 11; también ver Billing, 1995, p 18). En otras palabras, la movilización de recursos simbólicos debe estar unida con un investimiento afectivo fundado en el cuerpo para que la identidad nacional emerja: "Referencias al sentimiento, actitud y lealtad subrayan la dimensión visceral de la identidad. El nacionalismo trabaja a través del corazón de las personas, de sus nervios y tripa. Es una expresión de la cultura a través del cuerpo" (Jusdanis, 2001, p 31). La fuerza de la identidad nacional –o de cualquier otra identidad en este caso– no es atribuible en su totalidad a una identificación simbólica, a la posición estructural de las naciones como punto nodal (o de otros significantes y elementos discursivos). En palabras de Mark Bracher, "la base de la sensación de identidad de un grupo (...) se diría que se encuentra en la forma singular en que un grupo goza, la combinación única de pulsiones particulares parciales que, como una mezcla única de condimentos, da una particularidad específica a las puestas en acto de la libido y la agresión de cada grupo" (Bracher, 1996, p 5). La atmósfera de un pub en Londres durante un partido de fútbol entre Inglaterra y Alemania tal vez resume la forma en la cual el goce opera como fundamento de la solidaridad nacional.

Esta última observación nos lleva al último punto: ¿cómo podemos reconocer exactamente la presencia de este aspecto del goce? La respuesta de Žižek es que "todo lo que podemos hacer es enumerar fragmentos inconexos de la manera en la cual nuestra comunidad organiza sus celebraciones, sus rituales de apareamiento, sus ceremonias de iniciación, en resumen, todos los detalles por los cuales se evidencia la única forma en la cual una comunidad organiza su goce" (Žižek, 1993, p 201). En la interpretación de Kieran Keohane sobre Žižek, "si me preguntas qué me hace irlandesa, o yo te pregunto qué te hace canadiense, diremos que 'es algo difícil de decir con exactitud', y entonces recurriremos a listarnos uno al otro aspectos únicos de 'nuestra forma de vida': nuestra comida, nuestra música, nuestras costumbres, nuestros festivales, nuestras formas de recreación, etc. Aquello que nos contamos unos a los otros es la manera en la cual está organizado nuestro goce; las cosas únicas que disfrutamos, que los demás no tienen" (Keohane, 1992, p 20).

En cualquier caso, el aspecto simbólico de la identificación nacional no es suficiente: "Una nación existe sólo en la medida que su goce [parcial] específico continúa siendo materializado en un conjunto de prácticas sociales, transmitidas a través de mitos nacionales que estructuran estas prácticas" (Žižek, 1993, p 202). Ciertamente, el análisis de Žižek implica aspectos sin resolver, especialmente en lo que hace a la precisa interfaz entre lo discursivo y el goce (Easthope, 1999, p 221). Pero subraya una dimensión que es central al considerar la permanencia de la identificación (nacional). Llama nuestra atención sobre el hecho de que el mecanismo más efectivo en la estructuración de la subjetividad en relación con el discurso no sea exclusiva o primariamente discursivo, sino vinculado a lo real del goce: "La teoría lacaniana, a diferencia del posestructuralismo, sostiene que el sentido lingüístico no opera simplemente en la lógica de un sistema de diferencias que estructura lo simbólico, sino en relación con los efectos de lo real" del goce (Alcorn, 1996, p 83).

En efecto, incluso en nuestro mundo globalizado, donde, como indicó Lyotard, "escuchamos reggae, miramos westerns, almorzamos en Mc Donald's y luego cenamos una comida típica, usamos perfume parisino en Tokio y ropa 'retro' en Hong–Kong" (Lyotard, 1984, p 76), las identidades nacionales siguen determinando fuertemente el comportamiento humano, a menudo resisten los cambios y, claramente, no pueden ser descartadas como la ropa usada: "Tal vez el consumismo posmoderno pueda comprar una desconcertante variedad de estilos identitarios. Por cierto, las estructuras comerciales están orientadas a que en el mundo occidental la gente con poder adquisitivo cambie de estilos (...) Uno puede almorzar comida china mañana y turca pasado mañana (...) Pero ser chino o turco no son opciones disponibles a nivel comercial" (Billig, 1995, p 139).

Más aún, debido al hecho de que el goce revela un vínculo entre la libido y la pulsión de muerte, en virtud de su naturaleza excesiva – o muy poco o demasiado–, cada identificación está obligada a producir su Otro obsceno; de aquí las fantasías del goce especial del Otro: "la potencia y apetito sexual superiores del negro, (...) la relación especial del judío o del japonés con el dinero y el trabajo" (Žižek, 1993, p 206). El Otro es odiado porque lo fantaseamos como un ladrón de nuestro goce perdido. Esto es lo que da cuenta del potencial siempre presente para la violencia, la agresividad y el odio que marca la identificación nacional: el nacionalismo es "la caja de Pandora y el martillo de Hefestos, capaz de desatar el mal y el caos mientras, al mismo tiempo, crea formas nuevas de vida social". Puede inspirar a la gente para buscar justicia, autonomía u otros ideales nobles, pero también puede "incitarlos a una violencia asesina" (Jusdanis, 2001, p 13).

El odio nacionalista, entonces, puede explicarse como una manera en la que las sociedades o grupos sociales intentan lidiar con su falta de goce, atribuyendo esta falta, esta imposibilidad estructural, a la acción de una fuerza externa, el enemigo nacional o el Otro que es fantaseado gozando más (por haberse robado lo que es considerado como "esencialmente nuestro") (Žižek, 1993, pp. 203–206). Esto también explica que en la literatura más nacionalista o racista el Otro demonizado sea generalmente acusado y odiado por su excesivo goce. Uno de los ejemplos que Žižek ofrece para ilustrar este juego es la Yugoslavia reciente, especialmente la relación entre serbios y eslovenos. Aquí se evidencia una red detallada de "robos" de goce:

Cada nacionalidad ha construido su propia mitología narrando cómo otras naciones la privan de la parte vital del goce, cuya posesión le permitiría vivir plenamente (...) Los eslovenos están [representándose a ellos mismo como] siendo privados de su goce por los "sureños" (serbios, bosnios…) por su pereza proverbial, su corrupción balcánica, su sucio y ruidoso goce, y porque exigen un inagotable apoyo económico, robándoles así a los eslovenos su preciada acumulación de capital mediante la cual Eslovenia ya debería haber alcanzado a Europa Occidental. Los eslovenos mismos, por otro lado, supuestamente han robado a los serbios mediante su diligencia artificial, su rigidez y sus cálculos egoístas. En lugar de ceder ante los simples placeres de la vida, los eslovenos disfrutan perversamente el tramar constantemente nuevos medios para privar a los serbios del producto de su ardua labor mediante la especulación comercial, revendiendo lo que compraron barato en Serbia" ( Žižek, 1993, p 204).

Una red similar parece operar en el caso canadiense. Los quebequenses son a menudo acusados de un goce excesivo –asociado con su cultura "francesa"– que se niegan a compartir con el resto de Canadá. Por otro lado, los quebequenses mismos sufren la falta del supuesto goce excesivo del poder político que está beneficiando al (gobierno Federal del) resto de Canadá. Además, "tanto los quebequences como el resto de los canadienses dicen 'si todos nosotros tuviéramos esa relación especial con la tierra de la que sospechamos gozan los aborígenes (...) entonces todos tendríamos una sensación de estar en nuestro lugar. Si sólo tuviéramos la prosperidad de los norteamericanos, aunque esa prosperidad esté robando nuestros trabajos, devorando nuestros recursos, (…) no habría ningún problema" (Keohane, 1992, p 5).[12]

Otro ejemplo ilustrativo de la importancia del goce en la estructuración de la identificación nacional proviene de Grecia. Constantine Tsoukalas, la prestigiosa socióloga griega, describe de este modo el sentimiento compartido de "grecidad": "Los griegos piensan que ellos son griegos cuando cantan, bailan, sueñan, ríen, sienten, hacen el amor o luchan, eventualmente cuando son astutos e individualmente exitosos, pero nunca cuando compulsivamente persiguen metas unidimensionales, colectivas y racionales". En otras palabras, lo importante es cómo "la comunión, el pathos, el honor, el placer, o incluso la 'contradicción' son buscados, probados y gozados: esta es su 'unicidad' cultural; pueden jactarse de su vocación para gozar de la vida de una manera que los extranjeros no son capaces de comprender" (Tsoukalas, 1993, pp. 75–76, el subrayado es de Stavrakakis y Chrysoloras). No hace falta aclarar que obviamente esto no es sólo una prerrogativa griega; cada comunidad nacional se mantiene unida por vínculos similares y se diferencia de sus "otros" en formas parecidas. Como Peter Bratsis (2003) señaló acertadamente, conducir un Chevy, mirar béisbol y comer hot dogs son vivencias que los norteamericanos experimentan y gozan como prácticas nacionales distintivamente norteamericanas.

Concluiremos esta sección con una sistematización de la contribución lacaniana tal como ha sido desarrollada hasta ahora en la bibliografía pertinente que hemos revisado y en la línea de la argumentación desplegada en este artículo, facilitando al mismo tiempo más ejemplos ilustrativos. Un acercamiento al nacionalismo enfocado en el factor del goce resalta por lo menos tres dimensiones: (1) Aquello que da consistencia a la construcción discursiva de la nación es una fantasía que nos promete un encuentro con la plenitud del goce ubicada en las raíces de la historia nacional. Esta fantasía a menudo se reproduce a través de canales oficiales: la educación, los mitos nacionales, prácticas ritualizadas como desfiles militares, etc. El irredentismo griego de la Megale Idea es paradigmático en este sentido. Para los nacionalistas griegos del siglo XIX y el temprano siglo XX "la liberación de los irredentos griegos", la creación de una "Grecia más grande de dos continentes y cinco mares" y "la recuperación de Constantinopla" ofrecieron la promesa de una plenitud absoluta que mejoraría todos los problemas del estado recién nacido. (2) Semejante promesa imaginaria adquiere el brillo de lo real a través del goce parcial obtenido generalmente de ciertas prácticas no oficiales: un goce reproducido a través de rituales cotidianos característicos, costumbres, preferencias culinarias y tradiciones (especialmente en los casos donde lo consumido se considera incomible o incluso desagradable en otras culturas), etc. Para continuar con el ejemplo griego, si la ideología estatal oficial, haciendo foco en la (fantasmática) continuidad de la civilización griega, predominó en la ceremonia de apertura de los Juegos Olímpicos de Atenas en el año 2004, la ceremonia de cierre reveló un revés impregnado de distintas clases de goce (predominantemente somático) (cantar, bailar, etc.) muy raramente representado en los discursos y prácticas oficiales. Se trata de una dialéctica entre ideales oficialmente sancionados (promesas imaginarias de goce) y prácticas no oficiales de larga data (encuentros parciales con el goce del cuerpo) que estructuran una efectiva identificación nacional. (3) Sin embargo, esta dialéctica nunca es suficiente. Precisamente, la parcialidad de este segundo tipo de goce amenaza revelar el carácter ilusorio de nuestras fantasías nacionales de plenitud, la credibilidad y prominencia de la nación como un objeto de identificación yace en la habilidad del discurso nacionalista de proveer una explicación convincente sobre la falta de un goce completo. Aquí surge la idea de un robo del goce, una idea también típica del mito nacional e inextricablemente ligada con la construcción de enemigos nacionales (Grecia para los turcos, Turquía para los griegos, etc.).

El control de la dimensión afectiva

Si la dimensión del afecto y del goce es tan crucial en la identificación colectiva, ¿por qué ha pasado desapercibida para tantos teóricos sociales, analistas y políticos contemporáneos? La teoría política y la filosofía de la Ilustración –tanto como la política misma– han jugado en gran medida la función de establecer una fina distinción entre la dimensión discursiva/simbólica de la identificación y su base afectiva/obscena. En la era de la razón y la administración racional no hubo lugar para las fuerzas "irracionales" y los vínculos libidinales; el objetivo era incluso controlar o, mejor aún, eliminar la pasión, el afecto y el fervor, para vaciar el goce del cuerpo de la teoría y la práctica políticas.

No obstante, existen serias dificultades con esa estrategia. Se torna difícil sostener una separación estricta entre el afecto y la razón, desvincular el aspecto simbólico de la organización discursiva y la identificación, del investimiento libidinal y el goce. Volvamos a nuestro análisis de la identificación nacionalista. Tal como expusimos, ambas dimensiones son cruciales. Aún así, la bibliografía sobre el nacionalismo está llena de intentos por diferenciar una forma benigna, más seca, de nacionalismo (usualmente llamada "patriotismo") del nacionalismo maligno del odio y la catexis afectiva. De ahí las dicotomías destacadas de los nacionalismos cívico y étnico, político y cultural, occidental y oriental, benevolente y maligno. Al menos veinte formulaciones diferentes de dualismos similares han sido contabilizadas hasta ahora (Spencer y Wollman, 1998, p 257). Todas estas dicotomías morales son intentos por exorcizar la dimensión obscena de la identificación nacional. Muchos racionalistas, liberales y cosmopolitas consideran este aspecto como un anatema, como "conservador, intolerante y vulgar" (Jusdanis, 2001, p 28). Para estos políticos y académicos "el nacionalismo puede verse casi en todos lados, menos aquí" (Billig, 1995, p 15); su lema es "Nuestro patriotismo–Su nacionalismo" (Billig, 1995, p 55).

Este punto de vista obviamente rechaza el hecho de que "el nacionalismo benevolente frecuentemente se torna un feo hipernacionalismo" (Mearsheimer, p 139). Como argumentaron Jenkins y Sofos, es errado "entender al nacionalismo en términos de dicotomías simples –'bueno' y 'malo', 'abierto' y 'cerrado', 'de derecha' e 'de izquierda', 'francés' y 'alemán'. La realidad tiene más matices y es más compleja, y además en la práctica los dos 'modelos' no son incompatibles" (Jenkins and Sofos, 1996, p 15). La antítesis entre naciones culturales y políticas, entre nacionalismo cívico y étnico, parece basarse en una idealización de las historias de Francia, Inglaterra y Estados Unidos, que se conciben como una concreción de los principios de la Ilustración (Jusdanis, 2001, p 136; también Smith, 1995, p 16). Tal idealización presupone negar que, en el análisis final, "cada nacionalismo contiene elementos cívicos y étnicos en diversos grados y formas" (Smith, 1991, p 13), al punto que, en la práctica, las naciones territoriales también deben ser comunidades culturales (Smith, 1986, p 136 y 149), comunidades que estructuran a su manera particular su modos de gozar.

Desde nuestro punto de vista, la posibilidad de "una concepción de nacionalismo puramente cívico (no cultural) –que una nación–estado se basa en una idea, que puede florecer en un sentido puramente político, que se mantiene unida por sus documentos constitucionales y las instituciones democráticas" (Jusdanis, 2001, p 10), debe ser cuestionada, simplemente porque ninguna identidad con la característica de durabilidad del nacionalismo puede construirse sin lidiar efectivamente con el investimiento libidinal y el goce. Como ha señalado Chantal Mouffe, "para tener una noción del nacionalismo, uno debe comprender el rol de la 'pasión' en la creación de las identidades colectivas" (Mouffe, 2001, p 11). Sin embargo, esto no quiere decir que sea imposible construir proyectos políticos con un contenido afectivo mínimo; simplemente se señala que esos proyectos serán incapaces de movilizar una base popular a gran escala y formar las bases de identificaciones profundas (como en el caso de la identificación nacional). El ejemplo de la falta de desarrollo de una fuerte identidad europea demuestra ampliamente este punto (Stavrakakis, 2005). Pero esto no implica, y hay que subrayarlo, que la nación sea un lugar privilegiado a priori para un investimiento afectivo y la administración del goce. De hecho, nuestro análisis no excluye la posibilidad de desarrollos postnacionales; apunta, al contrario, a que estos no pueden meramente triunfar sobre la base de su dimensión significante y cognitiva, a que deberán efectuar un desplazamiento de la energía investida en la constelación nacional.

Conclusión

Este artículo se propuso discutir el valor analítico del psicoanálisis y especialmente de la teoría lacaniana para el estudio de ciertos aspectos (centrales) del nacionalismo. Nuestro argumento principal es que la teoría lacaniana, y en particular el concepto de goce, puede mejorar sustantivamente nuestra comprensión de la identidad nacional, ya que explica de forma novedosa la fuerza, la preeminencia y perduración de las identificaciones nacionales. Además, la lógica del goce, junto con los elementos provenientes de perspectivas discursivas y constructivistas, puede configurar un recurso teórico esencial en nuestros esfuerzos para articular una teoría del nacionalismo más abarcativa.

El psicoanálisis nos advierte que el nacionalismo no puede reducirse a motivaciones racionales egoístas, a condiciones económicas y dinámicas institucionales. Tan importante cuanto sean los factores antes mencionados, también el juego de las identificaciones debería estar en el centro de cualquier trabajo que estudie las acciones grupales y la agencia humanas en los movimientos nacionalistas. Sin embargo, destacar el aspecto discursivo/semiótico del proceso tampoco es suficiente. El atractivo general de discursos como el del nacionalismo descansa en su habilidad para movilizar el deseo humano de identidad y en prometer un encuentro con el goce (nacional). Por ende, el estudio del nacionalismo debería enfatizar el funcionamiento del proceso de identificación y la manera en la que se juega la dialéctica del goce en diferentes contextos nacionales. En resumen, siguiendo a Slavoj Žižek, proponemos que el estudio de la ideología nacionalista (y para el caso de cada ideología) debería ir por dos niveles:

Uno es el discursivo, la "lectura sintomal" del texto ideológico… que demuestra cómo un campo ideológico determinado es el resultado de un montaje de "significantes flotantes" heterogéneos, de su totalización a través de la intervención de ciertos "puntos nodales";

El otro apunta a la extracción del núcleo de goce, a articular la manera en la que –más allá del campo del sentido pero, al mismo tiempo, interno a él– una ideología implica, manipula, produce un goce pre–ideológico…( Žižek, 1989, pp. 124–125).

Pero ¿qué significa esto en términos concretos? Asumiendo que el análisis teórico precedente es convincente, ¿cómo podría aplicarse en un caso de estudio? Aunque proporcionar planos exactos está más allá del objetivo y de la filosofía de este artículo, en las bases del argumento anticipado aquí, nuestro compromiso inicial con un "caso de estudio" particular debería comenzar examinando las condiciones que facilitaron el nacimiento del nacionalismo en un país. En este caso, el énfasis de Anthony Smith en "la crisis de legitimación" en las sociedades premodernas y la existencia de material cultural "étnico" en las poblaciones referentes, que más tarde conformaron naciones, permite comenzar a entender cuándo y por qué los nacionalismos tomaron formas específicas en comunidades específicas. Con posterioridad, la teoría del discurso puede usarse para analizar y dilucidar la estructura semiótico/retórica de los discursos nacionalistas y las prácticas que los perpetúan. Finalmente, el psicoanálisis puede explicar la fuerza y perduración de ciertos nacionalismos en función del investimiento libidinal que subyace a las identificaciones nacionalistas. En resumen, los puntos que deberíamos tratar de responder son cuándo, cómo y por qué una comunidad particular se convierte y permanece nacionalista. Aplicar el psicoanálisis –especialmente la problemática lacaniana del goce– para responder estas cuestiones puede ayudarnos a superar simplificaciones moralistas alrededor de los nacionalismos "malos" y "buenos". Nuestra opinión aquí es que el nacionalismo necesariamente implica una cantidad de investimiento libidinal en la forma de inclusión y exclusión, o, más poéticamente, amor y odio. La negación de la cara violenta de las identificaciones nacionalistas sirve sólo para reprimir la discusión sobre el asunto sin erradicar sus efectos. Seguramente, las naciones no son eternas, pero ningún cambio –en una dirección postnacional o en cualquier otra– puede producirse sin una recanalización/reinvestimiento propio del goce (nacionalista).

Sobre los autores

El Dr. Yannis Stavrakakis estudió Ciencia Política en Atenas e Ideología y Análisis del Discurso en el Departamento de Gobierno, Universidad de Essex. Ejerció la docencia en Essex y Nottingham, y actualmente es Profesor Visitante en el Departamento de Gobierno, Universidad de Essex. Recientemente fue elegido Profesor Asociado en el Departamento de Ciencias Políticas en la Universidad Aristóteles de Salónica. Es autor de Lacan y la política (Routledge, 1999) y es co–editor de Teoría del discurso y análisis político (Manchester, 2000) y Lacan & la ciencia (Karnac, 2002). Su nuevo libro, titulado La izquierda lacaniana: psicoanálisis en la teoría política contemporánea, está en preparación por Edinburgh University Press.

Nikos Chrysoloras estudió Relaciones Internacionales en la Universidad de Gales, Aberystwyth, y Teoría Política en la Universidad de Essex. Actualmente, cursa su doctorado en el Departamento de Gobierno y el Observatorio Helénico del Colegio de Economía y Ciencias Políticas de Londres. El título de su tesis es "Religión y nacionalismo en la cultura política griega y griego–chipriota". Ha publicado artículos sobre religión y la nación en la Grecia contemporánea.