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Consecuencias
 
Edición N° 18
 
Diciembre 2016 | #18 | Índice
 
¿Qué es un psicoanálisis orientado hacia lo real? [*]
Por Éric Laurent [1]
 

Éric LaurentComenzaré haciendo referencia al título elegido. ¿Qué sería un psicoanálisis orientado hacia lo real?[2] Una primera respuesta, casi una evidencia lógica, sería decir que sería un psicoanálisis que elige no orientarse ante todo en lo simbólico.

Los dos últimos seminarios publicados en francés, el Seminario VI y el XIX, permiten realizar una lectura retrospectiva del primero a partir del segundo. Es una especie de flecha del tiempo invertida autorizada por las indicaciones de la contraportada, redactada por Jacques–Alain Miller, quien subraya la ruptura asombrosa introducida por el Seminario VI en los lazos del deseo y el fantasma con el goce. Él sitúa la preocupación de Lacan por interrogar la práctica psicoanalítica cuando apunta a prescindir de la función del Otro del Otro, que Freud había atribuido de entrada al padre del Edipo.

La publicación del Seminario VI nos ha permitido constatar, con cierta sorpresa, que esta preocupación por prescindir de lo simbólico es una orientación que ya se esboza en la enseñanza de Lacan en los años más clásicos. Desde entonces, se esfuerza por pensar lo que sería un psicoanálisis que no se orientara en el Nombre–del–Padre, sino más bien en el fantasma y en el goce en su particularidad. Se puede señalar que Lacan retoma y hace una verdadera Aufhebung de las propuestas de Melanie Klein que intentaba definir el final del análisis en su enseñanza a partir de la relación del sujeto con su fantasma, más allá del Edipo freudiano.

Podemos decir que Lacan radicaliza la perspectiva de M. Klein con sus categorías de lo Real y lo Simbólico para ir más allá de las representaciones imaginarias del funcionamiento fantasmático. Al presentar el Seminario VI, después de haberlo establecido y publicado, Jacques–Alain Miller subraya que, en ese Seminario, Lacan propone prescindir de la función del Otro del Otro que precedentemente había aislado. Se trataba de ir más allá de esta función del Otro del Otro, de la garantía del Otro. Él la había logificado primero, a partir de la referencia al Edipo freudiano, con la función de Nombre–del–Padre. Entonces, ¿qué sería una práctica que no se orienta sobre la garantía previa del Otro del Otro? Es una práctica que trata de orientarse estrictamente en los resultados obtenidos en la práctica del análisis mismo, sin introducir hipótesis suplementarias como la del Nombre–del–Padre. Es orientarse en la brújula que propone Lacan sobre lo que aparece al final del análisis como un imposible, pero un imposible nuevo. No solamente se trata de un límite de la experiencia, como pensaba Freud al situar los impasses de la castración al final, del lado hombre o del lado mujer, sino un imposible demostrado. Lacan construyó el pase, organizado alrededor del destino del fantasma y de la separación al final del análisis de los dos elementos que lo constituyen: el sujeto tachado y el objeto plus de gozar, el objeto a. La orientación del psicoanálisis hacia lo real consiste en tomar como horizonte final el destino del goce que se revela más allá de la separación de los dos elementos constitutivos del fantasma. La presencia del goce imposible de negativizar define un más allá del pase, un ultrapase como lo nombró Jacques–Alain Miller. Lacan llega a considerar este espacio más allá de todas las leyes lógicas que había establecido hasta entonces en el campo del inconsciente, más allá de la ley de repetición significante, más allá de la lógica del fantasma. Este goce que escapa así se manifiesta como sin ley, como fuera de la ley. Podemos pues, desde esta perspectiva, apreciar la originalidad de la lectura que Lacan hace de Hamlet en su Seminario VI: "Hamlet", no es simplemente una edición distinta [...] del eterno drama [...] de la lucha del héroe contra el padre, contra el tirano, contra el buen o el mal padre. [...] Las coordenadas de este conflicto son modificadas por Shakespeare para poner de manifiesto [...] el problema del deseo, que el hombre no sólo está poseído por el deseo, sino que además, este deseo, tiene que encontrarlo".[3] Más allá de una interpretación edípica de Hamlet, lo que se desvela es el problema del deseo como tal, como un imperativo radicalmente desligado de todo imperativo vinculado con el padre como tal.

Hamlet y su deseo orientado hacia lo real

¿Quién es el sujeto que habla en Hamlet a la búsqueda de su deseo? El sujeto que habla –dice Lacan– está estructurado como un sujeto que no puede deducirse de ningún pensamiento, lo que está en absoluta oposición con el sujeto cartesiano. No puede deducirse de ningún enunciado posible. El sujeto que habla, el sujeto que dice, no puede ser deducido de ninguna declaración sobre el deseo. Lacan dice que lo que se manifiesta en la red de preguntas sobre el deseo en Hamlet, en las preguntas que se dirige a sí mismo, se presenta como no localizable en un pensamiento. El sujeto sostiene una enunciación que sólo remite a una enunciación fundamental. "El sujeto que habla está necesariamente estructurado de modo distinto que el sujeto de siempre. [...] Soy otro que el que piensa Yo soy. [...] No hay en el Otro ningún significante que pueda responder de lo que soy".[4] Podemos oponer, como hará Lacan en el Seminario XIX, el sujeto del lado del ser –vinculado al pensamiento según la fórmula inmortal del cógito cartesiano:

"Pienso, luego soy"–, y el sujeto del decir. De un lado el sujeto de la tradición psicológica y, del otro, el sujeto que enuncia "soy quien habla". De un lado la tradición griega del ser, del otro, la tradición hebraica del Dios que dice: "Soy el que soy". Lacan subraya:

"No solamente Haiuno [Yad'lun], sino que eso se nota en que el Uno no piensa. En particular, no piensa luego existo. Espero que recuerden que ni siquiera Descartes lo dice. Él dice: Eso se piensa, 'luego existo', entre comillas. El Uno no se piensa, ni siquiera solo, pero dice algo, y eso es incluso lo que lo distingue".[5]

Hamlet ocupa el lugar de este sujeto que no tiene ninguna representación posible en la lengua, ningún significante que pueda encarnarlo o acogerlo. El punto crucial de la experiencia de Hamlet es presentar sobre la escena la tumba de Ofelia como el agujero, que encarna el agujero de la lengua, el S de A tachado. Un agujero en la lengua realizado, encarnado en la obra dramática por medio de este agujero puesto en escena, subido a ella. Lacan subraya como propio del genio shakesperiano hacer pivotar el drama alrededor de la imposibilidad de Hamlet de hacer el duelo primero del padre y, luego, de Ofelia. El duelo como tal es presentado por Lacan en una perspectiva muy distinta de la freudiana: no es una pérdida simbólica sino algo conectado a lo real. Y Lacan lo dice de manera original. Enuncia que es el reverso de la operación que autoriza la lógica de la forclusión, que sería el retorno del significante forcluido de lo simbólico en lo real. "El duelo, que es una pérdida verdadera e intolerable para el ser humano, provoca para él un agujero en lo real. La relación de la que se trata es la inversa de la que promuevo ante ustedes con el nombre de Verwerfung [...]. La dimensión intolerable que se le plantea a la experiencia humana [...] es la de la muerte de un otro, que es para ustedes un ser esencial [...]. En razón de la misma correspondencia que la que artículo en la Verwerfung, este agujero ofrece el lugar donde precisamente se proyecta el significante faltante", el S(Ⱥ). [6]

En el duelo así concebido, se abre un agujero en el lugar mismo de la falta de significante en la lengua a partir de la pérdida de un objeto de la realidad: en lugar de un significante como tal, que viene a marcar el S(Ⱥ) se abre el agujero. La realidad viene a cubrir con un objeto–pantalla, un punto de real. Si se puede decir que Hamlet presenta los mecanismos de la neurosis obsesiva, también presenta a otro nivel una experiencia psicótica, un delirio, o el reverso de esta experiencia. En cierto número de las obras consagradas, en la biblioteca esencial de las obras dedicadas a Shakespeare, a la elucidación del personaje de Hamlet, muchos piensan en Hamlet como el que delira. Pero, no hay que confundir sin embargo un personaje de una obra con aquello de lo que testimonia. Hamlet presenta a la vez una serie de defensas obsesivas y, además, una reacción delirante frente a la muerte de la que fue para él un objeto crucial, Ofelia. Este objeto, Lacan lo designa el falo, y la pérdida de Ofelia, la pérdida del falo en un sentido muy especial: "Como la pérdida radical que ninguna satisfacción puede venir a velar. Ya indiqué el parentesco de lo que se produce con un mecanismo psicótico: el sujeto sólo puede responder a este duelo con su textura imaginaria "[7]–en esta época la textura imaginaria es el cuerpo. Ofelia como falo encarna para Hamlet una solución al problema del deseo, pero una falsa solución. La falsa solución al problema del deseo era construir a Ofelia como un objeto inaccesible. Erigirla, como dice Lacan, en el lugar del falo que había perdido. Para tener acceso a este objeto inaccesible, Hamlet tuvo que deshacerse de toda referencia narcisista para reducirse a un puro corte. "En toda la medida donde trata de abordar en esta cadena y de nombrarse allí, de orientarse allí, precisamente no se encuentra allí. Solo está en los intersticios, en los cortes. Cada vez que trata de capturarse, sólo lo hace en los intervalos. Es como corte que el sujeto se encuentra en el punto término de su interrogación".[8] En este sentido, la muerte de Hamlet en la tumba es la representación de una figura del fantasma que articula reducido al corte de la muerte, y Ofelia como objeto perdido. El pasaje al acto de Hamlet es causado por la báscula de Ofelia, después de su muerte, de la posición de falo idealizado, obstáculo fascinante a toda acción, inaccesible, a la posición de resto y de objeto a.

El ser del deseo humano en juego en este deseo es un ser de puro corte.

Lacan añade que este lazo de corte, ya sea inscrito como o como –fi, es el fundamento de la intuición existencialista que piensa el sujeto como una nada que se añade al mundo. "El ser en cuestión tiene que hacer el duelo de lo que debiera ofrecer en sacrificio, en holocausto, para llevarlo a la función del significante de la falta. [...] Esta privación, nuestro conocimiento no nos permite situarla en ninguna parte en lo real, porque lo real como tal se define como siempre lleno. [...] Encontramos aquí, aunque acentuado de otra manera, lo que pudo observar el pensamiento existencialista, a saber, que es el sujeto humano, vivo, el que introduce en lo real un anonadamiento [...] Llamamos a esto –fi. [...] El objeto a del deseo es este objeto que sostiene la relación del sujeto con lo que él no es. [...] Pero nosotros añadimos a lo que no es en tanto no es el falo".[9] Para el psicoanálisis, esta nada está vinculada al goce como tal y no a lo que Heidegger llamaba el "ser para la muerte", retomado por Sartre en su perspectiva de la angustia ante la muerte. El psicoanálisis descentra este sujeto concentrándose en la aporía del "ser para el goce". La estructura del deseo humano, centrada por Lacan en el sujeto en tanto no es el falo, se separa radicalmente de la que emerge de la tragedia de Edipo. Se sitúa fuera de las referencias al Nombre–del–Padre, fuera de las referencias al orden simbólico. Más exactamente, esta estructura del deseo es lo que produce desorden en lo simbólico. Hamlet está estructurado a partir del aislamiento del desorden en lo simbólico, de lo que no puede encontrar allí su lugar. Esto es lo que permite definir propiamente la subjetividad moderna, la experiencia del deseo moderno.

Más allá, esta diferencia de régimen de la subjetividad a partir del sujeto como corte que no se efectúa, que sólo tiene relación con el agujero, nos permite definir un nuevo régimen de la psicología de las masas, un nuevo régimen de lazo social a partir de las particularidades del deseo humano y no de la identificación.

La relación del sujeto con el corte y el vacío es fuera de sentido, pero, como dice Lacan, puede "ser contabilizada". Precisamente porque el objeto aparece en una dimensión de "no uno" podemos tener una relación con él. "Todo sujeto es no uno [...]. Si el deseo puede ser utilizado como índice del sujeto hasta el punto en que éste no puede designarse sin desvanecerse, decimos [...] que, al nivel del deseo, el sujeto se contabiliza".[10] Esto es lo que Lacan llamará, en el Seminario XIX, el Uno de existencia, lógico, correlacionado con el goce. "Una distancia se plantea entre la existencia en el sentido lógico y la existencia natural. [...] ¿Acaso sus orejas no perciben que hablo aquí del Uno como de un real que además bien puede no tener que ver con ninguna realidad?".[11] En este sentido, el objeto transicional, el Fort–Da, la desaparición del sujeto, la afanisis, son representaciones en la tradición psicoanalítica de la estructura del fantasma, que Lacan radicaliza en su definición al situarlo como el momento en que el sujeto se capta a sí mismo en el propio movimiento de su desaparición, como Hamlet capta su deseo en el mismo momento que salta a la tumba.

Decir que el sujeto se contabiliza en la operación misma del fantasma donde se capta en su desaparición, es definir un funcionamiento de la psicología de las masas distinto de la identificación positiva a un rasgo tomado del Otro, tal como Freud lo definió en la psicología de las masas de su tiempo, anticipando en los años veinte lo que iba a ser el jefe del partido único, totalitario, de los años treinta, ya fuera el nazi o el del padre de las masas, Stalin.

El nuevo régimen del lazo social que Lacan trata de definir a partir del fantasma nos permite dar cuenta de la posibilidad de un cálculo posible que no se hace a partir de la identificación sino a partir de la pérdida del sujeto como tal. En el Seminario XIX, Lacan hace una presentación extraordinaria de la relación en la historia de la civilización entre el saber y el goce, y añade: "No hay que escuchar en lo que acabo de decir un sentido de la historia, ya que como todo otro sentido sólo se aclara a partir de lo que sucede, y lo que sucede sólo depende de la fortuna. Sin embargo, esto no quiere decir que este sentido no sea calculable".[12]

En su conferencia en ENAPOL 6 sobre el lazo social, del que testimoniaron las manifestaciones que inflamaron Brasil al inicio del año 2013, Jorge Forbes desplegó las formas contemporáneas de la psicología de las masas, las masas hipermodernas. Comprobó que estas grandes manifestaciones tenían la característica de no seguir una consigna común. No tenían relación con un rasgo identificatorio masificador que pudiera dar cuenta de este movimiento de masas que echaba a la calle a decenas de millares de personas al mismo tiempo. En una entrevista, un manifestante venía a decir que incluso si él no sabía por qué estaba allí, sabía que debía estar.

El régimen de la psicología de las masas definido por Freud era la manifestación en el lazo social de una identificación a un rasgo unario deducido del Nombre–del–Padre o extraído de un amo terrible que encarnaba el objeto que falta en el mundo, es decir, el falo como tal. Lacan da el ejemplo de Hitler como la encarnación del falo en el mundo y se pregunta por qué en la experiencia de nuestra civilización no fue posible matar a Hitler antes –antes del atentado de 1944–, planear matarlo, porque de hecho no fue asesinado sino que se suicidó en su búnker. Lacan se pregunta por qué sólo hubo el atentado de los nobles prusianos y por qué fue tan tardío. Aproxima esta cuestión a la imposibilidad para Hamlet de matar al impostor innoble que ocupaba el lugar de su padre. Este objeto, rodeado de misterio, este falo que faltaba al mundo se presenta en cierta sombra.

Las masas hipermodernas presentadas por Jorge Forbes pueden pensarse en términos de una puesta en escena fantasmática del modo en el que el sujeto se capta a sí mismo y a su deseo en el momento de su desaparición. Cuando un sujeto puede decir "no sé por qué estoy allí pero debo estar" se trata precisamente de este movimiento por el cual el que no está identificado a ningún rasgo unario viene a testimoniar de su propia desaparición para poner en escena cierta nadificación de los ideales y valores establecidos y presentar un goce otro.

En cierto sentido, esto nos permite realizar lo que Lacan pone en perspectiva en su ensayo sobre la historia de las relaciones del saber y el goce. Esta puesta en perspectiva supone librarse de todo sentido de la historia y lograr pensar que el acontecimiento está sometido ante todo a la contingencia. Esto no impide, dice, que lo que pasa pueda ser calculable. Hay que pensar el cálculo como lo que opera a partir de la pérdida.

Más allá de la garantía del fantasma, el encuentro

El sujeto neurótico lucha por no desaparecer. Lucha por agarrarse como deseante. Tiene el deseo de su deseo. En este espejo falso, el sujeto neurótico trata mediante el fantasma de no desaparecer, de no hacerse el soporte de la marca del goce en él. "Ya que el sujeto teme que su deseo desaparezca –dice Lacan comentando la afanisis de Jones–, esto debe significar bien que se desea deseando. Ésta es la estructura del deseo del neurótico".[13] No quiere gozar, quiere desear.

Igualmente, lo que va de los rasgos de perversión a los rituales perversos constituidos, toda una protesta contra aquello de lo que el sujeto sufre como corte, el hecho de tener que reducirse a lo que no tiene, a lo que no tendrá lugar, a lo que quedará al nivel de la identificación. "Lo que se produce como perversión refleja, al nivel del sujeto lógico, la protesta contra lo que el sujeto sufre al nivel de la identificación [...], la protesta que, respecto a la conformidad, se eleva en la dimensión del deseo, en tanto el deseo es la relación del sujeto con su ser".[14] En oposición al neurótico que quiere desearse deseando, el sujeto perverso se desea gozando, más allá de la pulsión sexual. El ritual perverso que construye la mujer inaccesible, como en "La Venus de las pieles",[15] testimonia de su relación estrecha con la sublimación como la forma misma en la cual se desliza el deseo. "En un punto tan paradójico como es la perversión, entendida como lo que, en el ser humano, resiste a toda normalización, podemos ver producirse este discurso, esta elaboración aparente y vacía que llamamos sublimación".[16] Estas dos facetas de la paradoja nos muestran que "la pulsión misma, lejos de confundirse con la sustancia de la relación sexual, es la forma misma" –Lacan no había forjado aún en el Seminario VI la expresión "sustancia gozante". "Es decir, la pulsión puede reducirse al juego puro del significante".[17] La sublimación reduce el circuito que pasa por el Otro a su puro corte formal. Lacan interpreta el dicho de Freud según el cual la sublimación es el más perfecto de los destinos de la pulsión, diciendo que la sublimación es el horizonte en el cual la letra y el deseo se hacen equivalentes. La sublimación testimonia que los intersticios de lo simbólico, los cortes, son los lugares propios para que la sustancia gozante pueda depositarse en estos agujeros, en estos huecos, en estos vasos dice Lacan, que pueden acogerla, localizarla. Hay el circuito pulsional y hay el cuerpo como lugar del goce. Los juegos del goce están articulados en el circuito pulsional y en el fantasma. En este aspecto, el fantasma se presenta como un aparato, un aparato de goce que organiza este goce, que da a la sustancia gozante una ley. Podemos distinguir entonces no sólo entre corte y objeto a, sino que entre lo que del goce puede entrar en la ley del fantasma y lo que no puede entrar. A partir de allí, surge una cuestión. ¿Hasta qué punto, en su uso fundamental, el fantasma puede efectivamente organizar el goce? Para hacernos entender lo que es el uso fundamental del fantasma, Lacan toma tres ejemplos en el Seminario VI.

El primero, Lolita, que se aprehende comúnmente del lado de la perversión.

Lacan considera al contrario que la perversión, en Lolita, aparece sólo en la segunda parte de la novela, en la cual el héroe HH, presentado irónicamente con su doble inicial de H de héroe, y su redoblamiento del nombre y del apellido, Humbert Humbert, huye con la heroína. En esta segunda parte, HH encuentra, en el camino de su errancia extraviada, a un perverso. Antes de este encuentro, en la primera parte, se trata, dice Lacan, de la construcción de un fantasma neurótico, el fantasma de la jovencita llamada Lolita. Ella consigue hacer de su nombre propio un nombre común, una lolita. Ésta es construida como un objeto inaccesible y Lacan lo considera el uso neurótico fundamental del fantasma: la erección de un falo que sea inaccesible. Se trata de situar el objeto que falta en el mundo en un lugar preciso, dando una solución a lo que es la inexistencia en el corazón del régimen del exsistencia del sujeto. Esta respuesta, sin embargo, condena el sujeto a construir una función reguladora que pueda articular al sujeto con su objeto inaccesible.

Podemos también captar en Lewis Carroll, en el siglo precedente, la misma construcción del fantasma de la jovencita como ídolo. La posición de amo del nonsense, que encarnó Lewis Carroll como lógico, tiene como correlato la erección de un punto fijo, fuera de sentido. Él elaboró en tanto lógico su fantasma de Alicia. Ella es tan inaccesible para él como lo era Lolita para HH. Además, las fotos de Alicia y de sus amigas, la erección de Alice Liddell como imagen fascinante en un marco es reforzada por los usos que hace el abad Charles Dodgson, verdadero nombre de Lewis Carroll, de la fotografía para inmortalizar y eternizar su "amor muerto" con Alice, su falo idealizado. "A propósito del falo idealizado –añade Lacan–, posiblemente tendremos la oportunidad este año de volver a Lewis Carroll. Verán que, literalmente, no se trata de otra cosa en las dos grandes Alicia:

Alicia en el País de las Maravillas y A través del espejo. Estas dos Alicia son casi un gran poema de los avatares fálicos".[18] Algunos años más tarde, interrogado en France–Culture, Lacan repetirá esta equivalencia de la jovencita o la niñita con el falo. "Sólo el psicoanálisis esclarece esta dimensión de objeto absoluto que puede tomar la jovencita. Esto es porque encarna una entidad negativa [...].Lewis Carroll se hizo su sirviente, ella es el objeto que dibuja, es la oreja que quiere alcanzar, es aquella a la que él se dirige verdaderamente entre todos nosotros".[19] Precisa así también las relaciones paradójicas de la sublimación y la satisfacción sexual. "Para un psicoanalista, esta obra es un lugar privilegiado para demostrar la verdadera naturaleza de la sublimación en la obra de arte. La recuperación de cierto objeto, dije, en otra nota que hice sobre Marguerite Duras".[20] Lacan efectúa esta aproximación excepcional entre Lewis Carroll y Marguerite Duras para aclarar lo que es la recuperación del objeto a. Se ha escrito mucho sobre la perspectiva en Duras, habría que hacer un esfuerzo de poesía para escribir sobre lo que se recupera en Lewis Carroll.

El tercer ejemplo que podemos citar será desarrollado por Lacan un año después, en su seminario La ética del psicoanálisis.[21] Allí hará valer los lazos de la sublimación con la sexualidad en la técnica del amor cortés, la cual erige también en su centro un objeto inaccesible, la Dama. Esta técnica sin embargo, no es una técnica neurótica sino una técnica erótica. Al construir un objeto inaccesible como ficción reguladora, este arte erótico daba un acceso pleno a otras mujeres. Esto es lo que Lacan pone de relieve cuando demuestra que los poetas y trovadores que se hacían los incautos de este arte, los mismos que se consagraban a lo inaccesible, podían escribir las cosas más realistas y más crudas en sus hazañas eróticas con otras mujeres, incluso con sus Damas de corazones, como ilustran los poemas eróticos del trovador Arnaut Daniel, que son de una obscenidad muy divertida. "La sublimación, en efecto, no es lo que piensa la mayoría de la gente, ni se ejerce siempre obligatoriamente en el sentido de lo sublime. El cambio de objeto no hace desaparecer, lejos de ello, el objeto sexual. [...] El juego sexual más crudo puede ser el objeto de una poesía, sin que ésta pierda por eso su mira sublimante".[22] Fantasma y amor cortés organizan el campo del goce vinculando lo inaccesible y la recuperación de goce. Definen el campo de las técnicas eróticas que permiten ir más allá de lo prohibido y lo inaccesible.

Estas diversas construcciones y técnicas del fantasma son reagrupadas por Lacan alrededor de lo que nombra al final de su enseñanza como la creencia en "La mujer", utilizando la estructura de la lengua y la manera en la que el sujeto mujer presentifica o encarna la presencia del falo en la lengua. En la época del Seminario sobre "La carta robada", Lacan ya evocaba el signo de la mujer por el cual ésta hace valer su ser fundando fuera de la ley su posición no de significante sino de fetiche. "Pues este signo es sin duda el de la mujer, por el hecho de que en él hace ella valer su ser, fundándolo fuera de la ley, que la contiene siempre, debido al efecto de los orígenes, en posición de significante, e incluso de fetiche. Para estar a la altura del poder de este signo, lo único que tiene que hacer es permanecer inmóvil a su sombra, encontrando en ello por añadidura, tal como la Reina, esa simulación del dominio del no actuar que solo el 'ojo de lince' del Ministro ha podido traspasar. [...] Es sabido que las damas detestan que se ponga en tela de juicio los principios, pero sus prendas deben mucho al misterio del significante".[23] Para estar a la altura del poder de este signo, añade, la falsa solución consiste en fingir quedar inmóvil a la sombra de este fetiche. Así como lo hace el ministro que imita lo que capta de la posición de la Reina. El no actuar del ministro imita el poder del signo fetiche que viene a encarnar la Reina.

Podemos ahora dar un paso más en nuestra presentación de lo que sería el nuevo régimen del lazo social, de la psicología de las masas hoy. El estudio del individualismo democrático de masas define un registro de la soledad, la soledad para todos, que puede ser descrito y explorado no solo por el psicoanálisis, sino también por la sociología. Ésta describe a un sujeto encerrado en sus modos de vida múltiples y solitarios, acompañados de técnicas eróticas propias. Los lazos líquidos con el otro, como dice Zigmunt Bauman, permiten variaciones en el cambio de objeto. En la parte final del libro de Gustavo Dessal sobre las cartas intercambiadas con Bauman, muy hermosa, este último hace una variación sobre nuestra civilización y busca su equilibrio entre seguridad y riesgo precisamente como una técnica erótica de nuestro tiempo.

Estas técnicas eróticas son también movilizadas en las relaciones vacías o efímeras, como dice otro sociólogo, Lipovetsky,[24] a las que podemos añadir las maniobras de los que tienen por refugio una performance adictiva que empuja al cansancio de sí mismo, como se expresa un tercer sociólogo, Ehrenberg.[25]

Esto puede llevar a la melancolía, al carnaval báquico o puede suscitar la vocación de ser terrorista. La traducción sociológica de "la subjetividad de la época"[26] fue subvertida por Lacan cuando enuncia que "¡todo el mundo es loco, es decir, delira!".[27] Al señalar esto, excluye radicalmente al sujeto de una categorización sociológica. Reenvía al modo singular que tiene cada uno de delirar en un espacio que no cesa sin embargo de ser común.

En este sentido, el sujeto del delirio "singular" es una respuesta de lo real que testimonia de una experiencia distinta de las descritas por los "sociómanos" como los llama con ironía Philippe Sollers. La ausencia de los límites que mantenían al sujeto fijado a identificaciones fuertes hace que los sujetos contemporáneos con identificaciones "débiles" en el sentido de Vattimo, o fluidas en el sentido de Bauman, sean tanto más sensibles al imperativo ético del goce: "¡Goza!". El impacto de este imperativo sobre los cuerpos produce la búsqueda desmultiplicada y enloquecida de un significante amo que pueda organizar el mundo más allá de las identificaciones estándares. A medida que la ciencia se aísla como el único discurso apropiado para darnos las certezas que nos faltan, se aísla más el culto, la nueva religión fetichista de la cifra como la única apropiada para tomar el relevo de las identificaciones devaluadas. Vemos sin cesar surgir nuevas propuestas de cifrar nuestras vidas. Desde la inflación de las categorías nosográficas propuestas por el DSM–5 hasta los modelos matemáticos de las finanzas, y las diferentes evaluaciones de cada una de las actividades humanas. En la misma medida en que todas estas cifras se proponen de modo contradictorio para encarnar el secreto de nuestra existencia, la cifra última se aleja siempre más.

En este punto de vista, ya no es un sociólogo sino más bien un filósofo quien puede acompañarnos. Giorgio Agamben, en su filosofía del poder, desarrolla un tipo de tratado teológico–político del sujeto contemporáneo. Nos presenta el enfrentamiento directo de nuestra civilización con el vacío que siempre lo habita. Para conjurarlo, se lanza a la búsqueda loca de un significante amo, como Hamlet se lanzaba a la tumba. Él sitúa en el centro de su reflexión lo que llama la arqueología del mando, una arqueología que, aunque no le gusta citar a Lacan, tiene un lazo profundo con su teoría. Es una influencia secreta. Lo cito: "Creo que se podría dar una buena descripción de las sociedades supuestamente democráticas en las cuales vivimos con la simple constatación de que, en el seno de estas sociedades, la ontología del mando tomó el lugar de la ontología de la aserción, no bajo la forma clara de un imperativo, sino bajo la forma más insidiosa del consejo, de la invitación, de la advertencia dada en nombre de la seguridad, de modo que la obediencia a una orden toma la forma de una cooperación y, a menudo, la de una orden dada a sí mismo. No pienso aquí solamente en la esfera de la publicidad ni en la de las prescripciones de la seguridad pública dadas como invitaciones, sino también en la esfera de los dispositivos tecnológicos. Estos dispositivos se definen porque el sujeto que los utiliza cree mandar (y en efecto, aprieta teclas definidas como 'comandos'), pero en realidad creyendo mandar no hace más que obedecer a un mando inscrito en la estructura misma del dispositivo. El ciudadano libre de las sociedades democrático–tecnológicas es un ser que obedece sin cesar en el gesto mismo de pulsar un comando".[28]

Agamben pone así en exergo el papel, en nuestras máquinas tecnológicas de último grito, de la tecla fundamental que se llama 'comando', cuando ella nos convierte en servidores fieles del dispositivo tecnológico. Es la paradoja del mando bajo la máscara de la cooperación, en la que se puede reconocer lo que Jacques–Alain Miller y Jean–Claude Milner habían señalado con su crítica del movimiento de la evaluación.

Agamben propone, para restaurar el lugar de un deseo auténtico qué libraría el sujeto contemporáneo del mandato superyoico en su actualización del '¡Comando!', un desvío por la teología. Esto pasa por la distinción sutil que hace la teología entre la omnipotencia de dios y la voluntad de dios para concluir que "como dios, el hombre también, puede y debe querer, puede y debe encauzar el abismo oscuro de su potencia. La hipótesis de Nietzsche según la cual querer significa en realidad mandar se revela entonces correcta, y la voluntad no manda a otra cosa que a la potencia".[29]

Hay que ir un poco más allá de la perspectiva teológico–política de Agamben.

La orden del sujeto que pulsa el comando obedece al imperativo de goce que ordena "siempre más". El sin límite es entonces el índice de la superyoización del mundo. El sujeto se encuentra completamente solo para hacer frente al "empuje a gozar". La extensión de la clínica de las adicciones da cuenta de eso. La huida hacia delante de la civilización en el fetichismo de la máquina es una especie de rechazo del "encuentro con la muerte" en el sentido de Hamlet, o el rechazo del encuentro con un goce fuera de fantasma.

El encuentro contingente y el partenaire–sinthome

Para definir un saber sobre el goce sin una garantía válida para todos, es necesario un salto suplementario. Hay que pasar por la experiencia del Uno de repetición en el síntoma y el fantasma para alcanzar la contingencia del sinthome.

La experiencia del pase permite interrogar precisamente en los testimonios la experiencia del psicoanálisis hoy, el modo en que el sujeto masculino dejó de creer, en un primer nivel, en la garantía del Nombre–del–Padre, o en un segundo nivel, en la garantía que daría la creencia en la mujer. El sujeto puede darnos una idea del otro uso que hace cuando el fantasma puede apuntar a una mujer prescindiendo de la creencia en la mujer. Del lado femenino, la creencia en la mujer puede tomar la forma de querer ser la única mujer para un hombre. Lacan denuncia estos espejismos del conocimiento fundados sobre el fantasma:

"Como a pesar de que me esfuerzo en ello, es un hecho que no soy mujer, no sé lo que una mujer conoce de un hombre. Es muy posible que eso llegue lejos".[30] Esta solución da a una mujer una posición que se podría considerar con el estatuto de una falsa excepción. Del lado femenino de la sexuación, ser la única quiere decir a menudo la única en la vida amorosa del hombre pero no solo. Más allá de la exigencia de unicidad de los celos femeninos, la única puede tomar la forma de querer ser la única que verdaderamente lo comprende, la única que sabe lo que él verdaderamente quiere y que puede dárselo. Para el hombre, creer en la mujer; para la mujer, considerarse la sola, la única, etc. Esto compete a la solución falsa de la única. El deslizamiento siempre es posible entre la sola y la única. Separar los registros de la única, en tanto que la mujer, y la única, en tanto que separada del universal, es la apuesta del uso del fantasma del lado femenino.

Si utilizamos los términos del Seminario sobre Hamlet,[31] la ruptura con la creencia en la mujer consiste en hacer el duelo por el falo. La verdadera experiencia de la singularidad de la posición subjetiva sin garantía pasa por el atravesamiento del fantasma para alcanzar la posición de realización de la excepción y de la soledad ante el goce. Del lado femenino, esta posición se separa de la posición cínica del sujeto masculino que sueña con su autoerotismo fálico.

La particularidad de la posición femenina y su lazo con la singularidad pasa por el "estilo" erotómano del amor femenino. El partenaire es interminable. Esto pasa por la exigencia de una mujer de que las palabras que le son dirigidas, las cartas de amor, no sean palabras de amor en general sino que tengan una significación personalizada para "esta" mujer en particular, a partir de la particularidad del amante. Este estilo erotómano, esta significación personal elegida –decir "significación personal" da casi una atmósfera de locura, de la locura femenina del amor–, se separa del estilo fetichista masculino. Este estilo fetichista del amor masculino es compatible con el fetichismo de la mercancía, que permite solidificar el individualismo de masas. El estilo erotómano es mucho más difícil de industrializar, de colectivizar; las palabras pedidas al ser amado, la carta de amor es difícil de colectivizar. El care es una tentativa de generalizar la particularidad del cuidado al otro dejando de lado la exigencia de la palabra de amor.

Hay que añadir una distinción además en esta primera diferenciación femenina. Si el sinthome en general es un acontecimiento de cuerpo, queda por saber de qué cuerpo se trata. No se trata del cuerpo especular sino más bien del cuerpo que tiene consistencia de goce. La posición femenina con respecto al sinthome la hace más libre respecto al cuerpo especular, respecto al narcisismo.

Es la paradoja del narcisismo "femenino" que Lacan prefirió una vez llamar el "narcisismo del deseo".

Si la máscara del narcisismo mundano del ego es común a ambos sexos, lo particular de la posición femenina es el narcisismo del deseo que está más allá del amor del deseo. Es una forma de deseo del deseo que viene más allá del falo a nombrar la solución femenina. Lacan describe la confluencia de ambos narcisismos, del deseo y del ego, y sitúa la posición femenina mediante una formulación que luego dejará de lado antes de retomarla a partir de las fórmulas de la sexuación: "Entre una pura ausencia y una pura sensibilidad".[32] En las fórmulas de la sexuación, partirá de la conexión directa femenina en el goce del Otro, de la que testimonia la figura de la mística, que explícitamente hace la experiencia de la inmixión del Otro divino en su cuerpo y que es compatible asimismo con una pura ausencia. La distinción femenina se ejercita muy finamente en esta diferencia entre la forma de ambos cuerpos, el cuerpo narcisista y el cuerpo sustancial. Esta distinción se manifiesta también en la histeria donde el cuerpo del sujeto histérico femenino se hace el lugar del síntoma. Es preciso un paso suplementario para pasar del registro del cuerpo histérico, donde el cuerpo habla, a la posición del cuerpo del lado femenino como tal. Lacan desarrolla esta distinción a partir del Seminario XXIII.[33] Puede decir en "Joyce el síntoma":

"Dejemos el síntoma a lo que es: un acontecimiento de cuerpo ligado a que se lo tiene. [...] Así pues, individuos que Aristóteles toma por cuerpos pueden ser nada más que síntomas ellos mismos relativamente a otros cuerpos. Una mujer, por ejemplo, es síntoma de otro cuerpo ".[34] Esta frase define la posición femenina como el antisíntoma histérico. "Si no se da el caso, una mujer permanece síntoma denominado histérico [...]. O sea, paradójicamente, que sólo le interesa otro sintoma".[35] En efecto, en el caso Dora, ella sólo estaba interesada por otro síntoma, el de su padre. Se identificaba a su padre, a la impotencia de su padre en tanto áfono. El síntoma está en el cuerpo. No es endopsíquico, está afuera.

Esta distinción femenina, esta posibilidad de ser el síntoma de otro cuerpo, es un obstáculo a la reabsorción de la posición femenina en el individualismo de masas. El habeas corpus del sujeto del consumo de masas reposa en la creencia de que este sujeto tiene su cuerpo como síntoma y ningún otro. La experiencia de ser el síntoma de otro cuerpo se opone a eso, especialmente la experiencia femenina de ser el síntoma del cuerpo de un hombre.

El sujeto femenino se desembrolla mejor con la exigencia de goce debido al estilo "erotómano" de la exigencia femenina de amor que implica la búsqueda de un partenaire–síntoma. El autoerotismo se articula a esta exigencia estructural. Las formas nuevas mediante las cuales el sujeto femenino "permite al goce condescender al deseo"[36] testimonian de lo que "lo múltiple y lo inventivo, la apertura del campo sintomático responde mucho más a la posición femenina que a la masculina".[37] La exigencia femenina de amor se acomoda a la no relación sexual y a la soledad que implica manteniendo un "empuje al amor" que va en contra de la entropía social de los "unos solos".[38] El discurso femenino introduce en todas las tentativas de uniformización, de "empuje a la identificación", con las etiquetas forzosas propuestas por el discurso del amo, una objeción de la particularidad que no puede reducirse al individualismo de masas en la medida que una mujer puede ser el síntoma de otro cuerpo. La particularidad del acceso femenino es doble. Se trata, por una parte, de afirmar la singularidad del una–sola y, por otra, de superar la soledad así producida. Los testimonios de AE mujeres permiten discernir esta báscula, este cambio de régimen.

La interpretación orientada hacia lo real

Esto permite retomar la posición del analista detentor de las cartas a la espera [lettres en souffrance] en el Seminario sobre la Carta robada. El analista poseedor de las cartas en cierto sentido se feminiza. Pero, como bien subrayaron nuestros colegas brasileños en su informe para ENAPOL, se trata más bien de inspirarse en la posición femenina en tanto que toca más al silencio y al misterio que a la garantía. Así es como ella puede hacer vacilar los semblantes que apuntan a la consistencia del Otro.[39] Lado hombre y lado mujer, más allá de toda forma de regulación del goce, de garantía sobre esa regulación, encontramos un más allá de cualquier regulación que puede soportar el programa de goce. No hay más cosmos del goce que universo de la falta. Este goce fuera de garantía, informe, puede ser evocado por la interpretación en el sentido que subraya Jacques–Alain Miller, la que se ubica más allá de una relación lineal, causal, que podría dar cuenta de su efecto. Debemos distinguir varios regímenes de la interpretación que no se excluyen mutuamente. Hay la interpretación que apunta al sentido, o a la multiplicidad de la dimensión del sentido sin estar abierta, sin embargo, a todos los sentidos. La interpretación en la dirección del sentido no debe ol– vidar el objeto a que circula entre líneas y que se opone a la concepción de un todo del sentido. Hay entonces la interpretación que apunta al objeto a entre líneas. Y hay que distinguir una tercera zona donde se puede dar cuenta de una interpretación y de su "razón" en el espacio subjetivo, y la zona donde sólo es posible dar cuenta de la interpretación con un réson,[40] con algo que resuena en este espacio. Sólo ello puede designar este aparente corte de lazo lineal entre causa y efecto.

En esta dimensión, la interpretación se encuentra realmente fuera de sentido. El fantasma se revela un montaje, un aparato que puede ser situado como defensa contra el goce que permanece y que escapa de todo montaje para mantenerse en la iteración.

Abordar la práctica del psicoanálisis a partir de la dimensión de la no–garantía en su dimensión radical nos hace tomar en consideración aquello de la sustancia gozante que no se articula ni en el circuito pulsional, ni en el aparato del fantasma. Esto es lo que, del goce, permanece no negativizable y no se comporta más que como una casi–letra en su iteración. Así es como puede abordarse lo que sería la consistencia de lo real en la experiencia del psicoanálisis. Para lo real, lo importante es que lo mismo es lo mismo materialmente, "la noción de materia es fundamental en tanto que funda lo mismo".[41] La "perturbación de la defensa" es un desmontaje no sólo del ídolo comprometido en el lugar de la falta fálica, sino también del circuito del objeto a para encontrar el borde de goce que cierne. Alrededor de este borde, las consistencias se anudan. "Estoy en relación con el mismo material que todo el mundo, con este material que nos habita", un moteriel,[42] un "material" tomado en el sentido de lo real del goce que se ha inscrito en nuestros cuerpos. Lacan propone allí un inconsciente que no está hecho ya con los efectos de significantes sobre un cuerpo imaginario, sino un inconsciente que incluye la instancia de lo real como pura repetición de lo mismo. Esto es lo que J.–A. Miller, en su último curso, aisló como dimensión del Uno solo que se repite. Allí verdaderamente está la zona fuera de sentido y fuera de garantía. Este es el horizonte de un psicoanálisis orientado hacia lo real.

Debate:

Hebe Tizio: Quiero dar doblemente las gracias a Éric Laurent por esta conferencia. Primero, porque al tomar la cuestión de qué es un psicoanálisis orientado hacia lo real nos ha hecho una introducción para el trabajo que haremos el próximo curso con el Seminario El deseo y su interpretación en el Seminario del Campo Freudiano. En segundo lugar, porque no paramos de hablar de un psicoanálisis orientado hacia lo real pero nos falta sustancia para ello. Hemos tomado la idea de orientarnos exclusivamente por el sinthome y hemos dejado de lado la cuestión del fantasma. En esta topología particular que tiene la edición del Seminario de Lacan, encontramos de repente que la lectura del Seminario VI desde el XIX reintroduce la cuestión del fantasma. Esto no ocurre sólo desde la perspectiva de que fantasma es una frase, el fantasma y el objeto, etc., sino que aborda el funcionamiento del fantasma, lo que permite revisitar la cuestión del fantasma, reintroducirlo para poder ir más allá. Pensar la posibilidad de un psicoanálisis orientado hacia lo real permite tomar este punto de apoyo para hacer una relectura. Y vemos que el Seminario VI ya introducía el agujero, como la última enseñanza, pero en esta última tenemos otras herramientas, otras posibilidades de trabajo.

A partir de esto, podemos pensar por ejemplo la psicología de las masas saliendo del cliché freudiano, para abrir un campo de investigación que nos permita abordar nuestra realidad actual.

En realidad no sabemos qué es un psicoanálisis orientado hacia lo real pero tenemos un programa de trabajo con una cantidad de puntos que debemos revisitar y tratar. Desde esta perspectiva, creo que el uso del fantasma, como se ve en el dispositivo del pase, reintroduce algo fundamental. ¿Cómo se puede pensar esta articulación entre el fantasma y el sinthome que implica un más allá?

Éric Laurent: En este funcionamiento pendular entre síntoma y fantasma vemos la estrategia de publicación de los seminarios por parte de Jacques–Alain para mantenernos despiertos: publicar una serie de seminarios que apuntan al síntoma, el Seminario XXIII, el XVI, haciendo ver la figura nueva de este partenaire–sinthome que no es más el falo idealizado sino que incluye el objeto a, y después dos seminarios, el XIX y el VI, donde el fantasma constituye el eje principal. Esto nos permite tratar de destruir el muro del lenguaje propio que construimos porque comentamos en bucle los seminarios, es nuestra tarea, para dar vida al texto, pero al hacerlo construimos el muro del lenguaje con una jerga que hace perder el uso fulminante de algo que destruye una certeza previa. El movimiento de la enseñanza de Lacan siempre trató de luchar contra ello, a la vez que enseñaba, él luchaba contra los efectos de reificación, contra el uso de fórmulas vacías. Y Jacques–Alain Miller reproduce esto en la sabiduría del movimiento de la publicación que desplaza nuestros intereses de modo que estamos siempre un poco desequilibrados en nuestro camino.

Hebe Tizio: Por eso le agradezco nuevamente la transmisión de este punto porque es como una ayuda para poder pensar contra uno mismo. Y ésta es la potente máquina del campo freudiano, que uno se duerme y, de pronto, algo le despierta.

Éric Laurent: Es una potente máquina entonces de comentario para construir un muro del lenguaje. Y también entonces hay que construir el mecanismo de nadificación, cómo hubiera dicho Sartre, de este muro, el aparatito para destruirlo.

Dr. Miralda: Querría hacerle dos preguntas. ¿Puede hacer alguna reflexión sobre la palabra del padre en las sociedades matriarcales que, como sabemos, acabaron unos 3000 años a. C.?

Éric Laurent: En todas las sociedades hay padres, pero no se hace el mismo uso del padre. ¿Qué se designa como padre? No designa una relación biológica, no designa una relación de afecto o un lazo como habían pensado los antropólogos que al ver que, en la sociedad de los Aranda, de Australia, no designaban al padre con la categoría de padre, pensaron que estos débiles no tenían idea del papel del hombre en la fecundación. Por supuesto, la tenían. Pero no llamaban a esto 'padre' porque en todas las culturas lo que designa un padre es un ser legal: da "derecho a", a nombrar y a definir la posición de la relación. Esta función legal puede ser que fuera el primer descubrimiento de los antropólogos cuando constataron que muchas de las cosas que en las sociedades patriarcales son atribuidas al padre, en las matriarcales son atribuidas más bien a la función avuncular del tío: el hermano de la madre funciona exactamente igual desde el punto de vista legal. Entonces, en las sociedades matriarcales, no mandan las mujeres sino los hombres de la línea materna. Hay un tipo de sociedades así. Hay otras, pocas, interesantes, en las que las mujeres tienen más derechos. Hay una así en China. Está poco estudiada, por lo que no se conoce bien. Será un buen efecto de la globalización el que los antropólogos chinos que la investigan publiquen algo al respecto y podamos conocerlo.

Dr. Miralda: Como sabemos, la física cuántica intenta acercarse también a lo que es la realidad. ¿No le parece un atrevimiento que el psicoanálisis quiera ser un psicoanálisis de lo real cuando eso no se sabe lo que es?

Éric Laurent: Podemos tener esa osadía porque tenemos una definición de lo real que no es lo real de la ciencia. Esto último, lo real de la ciencia, es definido a partir de la ciencia. Lo que es real en la ciencia es lo que funciona en una experiencia dada. Lo que dice la mecánica cuántica es muy difícil de entender y muy difícil de transmitir por los físicos mismos lo que hace que, por ejemplo, el genio Dirac en el conflicto de interpretación entre el modelo de Copenhague y los otros modelos, en un momento dado dejó de comentar cualquier cosa. Al final de su vida, daba sus conferencias en total silencio y solo escribía las ecuaciones matemáticas en la pizarra. Y cuando era interrogado sobre las paradojas de la mecánica cuántica, rechazaba toda declaración verbal. Pero con esto también constituía experimentos que funcionan. Funciona la experiencia.

Para nosotros lo real es exactamente lo contrario. Lo real es lo que no funciona. Todo lo que entra en la categoría de lo imposible de hacer funcionar, de prever, de hacer entrar en lo previsible, en una experimentación, en un cálculo previo. Por ejemplo, un acto fallido, algo que precisamente entra para nosotros en un signo que apunta a algo de lo real porque forma parte de lo que no funciona.

Esto define dos registros completamente distintos de lo real. Y es la razón por la cual podemos decir que tenemos el acceso a un real que no es el real de la ciencia pero que funciona como un real en el discurso humano.

Enric Berenguer: Gracias por su conferencia que además nos permite pensar algunas cosas de las Jornadas de la ELP sobre las sexualidades contemporáneas. En efecto, nos cuesta saber lo que es un psicoanálisis orientado por lo real pero sabemos que hay falsos reales, que se ofrecen precisamente para desorientarnos. Y, en este sentido, me parece muy interesante lo que planteaba sobre este vínculo social basado no en una identificación sino en algo socializable, quizás, del fantasma como tal. Eso me hizo pensar en algo que escribió hace tiempo: hay una dimensión del fantasma que tiene algo de las formas típicas que se prestan a una socialización, a distinguir de la dimensión singular de la relación con un goce que iría más allá.

Al escucharle, me hizo pensar que hoy en día está muy presente algo del uso social de la perversión, de forma que el catálogo de las perversiones, de lo que Freud situaba en las perversiones polimorfas tanto en el niño como en la sexualidad masculina, ocupa un lugar cada vez más fuerte como brújula de los falsos reales que se ofrecen al sujeto en los discursos. De manera que todo el catálogo de las perversiones está presente y precipita a los sujetos a identificaciones colectivas, por ejemplo las lolitas, la secta de las lolitas en Japón, pero también cierta lolitización de las adolescentes que se puede observar en España por ejemplo en el caso de las chonis, u otros significantes que nombran formas de lo que en otro momento ha sido el catálogo de las perversiones. Por otra parte, está la forma del prejuicio del tercero que da lugar a la socialización de los clubs swinger, etc. En última instancia, parecería que, cada vez más, se proponen falsos reales que tratan de provocar cierto vínculo y que, en cierto modo, ocupan un lugar poderoso. Pensaba por ejemplo en esta figura interesante de Conchita Wurst que ganó el Festival de Eurovisión. Este tipo de figuras formarían parte del catálogo de las perversiones en un sentido fulo y amplio, y apelan al fantasma de cada cual.

Éric Laurent: Sí, perversión es un término que ha cambiado de sentido a partir del momento que se ha transformado en un estilo de vida, que las clasificaciones de los trastornos mentales no tienen ya calificaciones que apuntan a lo que eran las perversiones. Queda solo la pedofilia, pero a excepción de esto, son estilos de vida y las comunidades gay, lesbiana, trans–, bi–, etc., consideran que tienen estilos de vida distintos y ¿por qué no podrían tenerlos? Efectivamente, no infringen la ley. Como dijo Lacan, son nuevas normas que pueden describir lo sexual en una civilización. Es un registro del funcionamiento del fantasma y del acceso directo al goce –no constituir el goce como imposible–, regido con leyes, rituales precisos. Al mismo tiempo que se saca lo sexual de las clasificaciones, se introducen en ellas todas las emociones humanas, que antes no estaban clasificadas como trastornos, por ejemplo, un duelo patológico. En estas categorías, un duelo que dura más de un año tiene que ser tratado, es decir, hay que prescribir antidepresivos, pues consideran que un duelo puede ser la ocasión en que se revela una depresión, entonces, hay que medicar.

Estos registros dan la idea de la manera en que una época vive la pulsión. Es nuestra manera de vivirla: por un lado, tenemos un catálogo de estilos de vida sexualizados que pueden constituir comunidades y grupos, maneras de vivir y, por otro lado, la lista de las emociones comunes dentro de un catálogo nuevo.

Si retomamos la oposición de lo que era el lazo social fundado en una identificación al rasgo unario y lo que es el lazo social en tanto que funcionamiento del fantasma, hay dos caras del fenómeno: una, es el fantasma en tanto descripción de una técnica erótica; vemos comunidades que funcionan con una técnica erótica como gays, lesbianas, heterosexuales, sadomasoquistas, etc. Pero si consideramos, con Lacan, que la cara más profunda del fantasma es el momento en que el sujeto se capta desapareciendo, vemos que lo que se produce no son tanto estas comunidades, sino las comunidades de los jóvenes diplomados de Europa, tipo los indignados, es decir, sujetos que sin programa político, sin ningún rasgo unario que los una, protestan contra el Otro infernal que, a pesar de distribuir el saber y de sujetarles al saber, produce sujetos desidentificados que no tienen lugar en el mundo. Y, entonces, en el momento en que se captan a sí mismos, protestan, gritan, con un grito que es más una enunciación pura que una lista de enunciados; es más bien una pura presencia. Estos movimientos indignados, que también han tenido su eco en la ocupación de Wall Street y en Brasil, con las manifestaciones del año pasado y de éste en el Mundial de futbol, no se puede decir que toman una forma política como tal, en el sentido antiguo de la palabra. No hay partidos políticos que recogen esto, que organicen esta pura enunciación en una lista precisa de enunciados, lo que permitiría agrupar en el estilo clásico, hacer un lazo social, contar los militantes, etc. Es una manera nueva de constituir una formación política y no creo que sea coyuntural sino una nueva forma de lazo social que es la nuestra y que probablemente va a difundirse cada vez más en nuestro mundo. Esto va mucho más allá de la organización Podemos, que surgió a consecuencia de esto, porque el eslogan afirma "Sí, Podemos" pero, en su fundamento más profundo, testimonia de lo que no se puede.

El registro de la impotencia es el régimen actual del poder. En todos los países vemos la impotencia absoluta de los gobernantes para organizar el mundo. Vivimos en ese caos permanente que se llama Europa, que tiene un uso de la ley distinto de los EEUU, pero nuestro caos apunta a lo imposible de inscribir del sujeto en la civilización. Y en este sentido tiene una fuerza, una energía, una presencia pulsional y fantasmática dentro del discurso social que va a producir repeticiones. Esto no va a cesar.

 
ericlaurent@lacanian.net
Establecimiento y traducción de Margarita Alvarez
 
Notas

* Publicado en: http://www.freudiana.com/articulos.php?idarticulo=150

  1. Éric Laurent es miembro de la École de la Cause Freudienne (ECF)
  2. Conferencia impartida en el Ateneu Barcelonés el 8 de junio de 2014.
  3. Lacan, J., Le Séminaire, Livre VI: Le désir et son interprétation. Éd. de La Martiniere, coll. Le Champ Freudien, Paris, 2013, p. 306. NdT: Las lecciones del Seminario VI dedicadas a Hamlet, fueron publicadas en los números 6,7 y 8 de Freudiana, según establecimiento de Jacques–Alain Miller y traducción de Enric Berenguer. El párrafo citado está en Freudiana 6: "Las lecciones sobre Hamlet", Barcelona, CdC–ELP, 1993, p. 27.
  4. Lacan, J.., Le désir et son interprétation, Op. Cit, p. 354. En castellano: Freudiana7: "Las lecciones sobre Hamlet", CdC–ELP, 1992, p. 29.
  5. Lacan, J., Le Séminaire, Livre XIX,... ou pire. Éd. du Seuil, Paris, 2011, p. 185. Traducción al castellano: El Seminario, libro 19: ... o peor. Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 181.
  6. Lacan, J., "Deuil et désir" en Le désir et son interprétation. Op. cit, p. 397. En castellano: Freudiana 8: "Las lecciones sobre Hamlet", p. 32.
  7. Ibíd, p. 410.
  8. Ibíd, p. 451.
  9. Ibíd, p. 413. En castellano: Freudiana 8, 1993, p. 42.
  10. Ibíd, p. 483.
  11. Lacan, J., Le Séminaire, Livre XIX, ... ou pire. Op. cit, p. 140. En castellano, op. cit, p. 138.
  12. Op. Cit, p. 170. En castellano, p. 168.
  13. Lacan, J., Le désir et son interpretation. Op. cit, p. 491.
  14. Ibíd, pp. 569–570.
  15. Von Sacher–Masoch, Leopold. La Venus de las pieles. Tusquets Ed., col. "La sonrisa vertical", Barcelona, 2014. La película de Roman Polanski que lleva este título hace valer este punto.
  16. Lacan, Jacques., El Seminario, libro 19: ... o peor. Op. cit, p. 571.
  17. Ibíd.
  18. Op. cit, 280.
  19. Lacan, J., "Hommage rendu a Lewis Carroll", en Ornicar? n° 50, Éd. Navarin, coll. Revue du Champ Freudien, Paris, 2003, p. 9.
  20. Ibíd, p. 12.
  21. Lacan, J., Le désir et son interprétation.
  22. Lacan, J., Le Séminaire, livre VII: L'éthique de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1986, p. 191. Traducción al castellano: El Seminario, libro 7: La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1988, p. 197. Lacan comenta un poema del trovador Arnaut Daniel donde pornografía y escatología se alían sin que pierda su virtuosismo formal.
  23. Lacan, J., "Le Séminario sur La lettre volé" in Écrits, Seuil, 1966, pp. 31 Y 40. Traducción al castellano: "El Seminario sobre La carta robada" en Escritos 1, México, Siglo XXI Ed., 1984, pp. 25 Y 33.
  24. Lipovetsky, G., Los tiempos hipermodernos, Anagrama, Barcelona, 2008.
  25. Ehrenberg, A., La fatiga de ser uno mismo. Depresión y sociedad. Nueva Visión, Buenos Aires, 2000.
  26. Lacan, J., "Fonction et champ de la parole et du langage" in Ecrits, éd. du Seuil, Paris, 1966, p. 321. En castellano: "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis" en Escritos 1. Op. cit, p. 309.
  27. Lacan, J., "Lacan pour Vincennes!" in Ornicar? N 017/18, printemps 1979, p.278.
  28. Agamben, G., Qu'est–ce que le commandement? Éd. Payot et Rivages, Paris, 2013, pp. 48–50.
  29. Op. cit, pp. 64–65.
  30. Lacan, J., Le Séminaire, livre XXIV Op. cit, lecon du 16 novembre 1976, in Ornicar? Nro 12, p. 5.
  31. Lacan, J., Le désir et son interprétation. Op. cit.
  32. Lacan, J., "Propos directifs pour un congres sur la sexualité féminine" (1958) in Ecrits. Éd. du Seuil, Paris, 1966, p. 733. En castellano: "Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad femenina" en Escritos 2. Siglo XXI Ed., México, 1984, p. 712.
  33. Lacan, J., Le Séminaire, livre XXIII: Le Sinthome. Éd. du Seuil, coll. Champ freudien, Tours, 2005. En castellano: El Seminario, libro 23: El sinthome. Paidós, Buenos Aires, 2006.
  34. Lacan, J., Autres Ecrits. Éd. du Seuil, 2001, p. 569. En castellano: Otros escritos. Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 595.
  35. Ibíd.
  36. Lacan, J., Le Séminaire, livre X: L'Angoisse. Seuil, Paris, 2004, p. 209. En castellano: El Seminario, libro 10: La angustia. Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 194.
  37. Miller, J.–A., y Laurent, É., El Otro que no existe y sus comités de ética. Paidós, Buenos Aires, 2005. Lección del 21 de mayo de 1997, p. 390.
  38. Lacan distingue entre otros el movimiento de las Preciosas en esta función anti–entrópica. (Cf. Lacan, Jacques, Ecrits. Paris, Seuil, 1966, p. 736; en castellano, op. cit, p. 735)
  39. Informe "Cuerpo del Hombre: Usos fálicos y el residuo que verifica el real de la pulsión", Las Conversaciones del ENAPOL (IV Encuentro Americano de psicoanálisis). Relatores: Jesús Santiago, Ana Lydia Santiago, Fernanda Otoni Brisset, 2013. http://www.enapol.com/es/template.php?file=Las–Conversaciones–del–ENAPOL/Cuerpo–de–Hombre/Jesus–Santiago.html
  40. En francés, 'réson', quiere decir 'resonancia' y es homófono con 'raison', 'razón'. Lacan juega en distintas ocasiones con esta homofonía (NdT).
  41. Lacan, J., Le Séminaire, livre XXIV. Op. cit, lecon du 14 décembre 1976, in Ornicar?, n013, p. 10.
  42. En francés, neologismo que incluye "mot", palabra, para señalar que es un material de palabras. (NdT).
 
 
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