Io mi tacea, ma 'l mio disir dipinto
m'era nel viso, e 'l dimandar con ello,
più caldo assai che per parlar distinto.[1]
Dante – Paraíso, Canto IV

Ubicar el estatuto del silencio en la experiencia psicoanalítica es quizás consentir a un embrollo, distinto pero similar a los embrollos del inconsciente. Es que el silencio, como el inconsciente, también participa del sentido; aunque no exclusivamente. Si bien Lacan se refiere a él pocas veces, lo hace de forma precisa y no deja de atribuirle un lugar esencial en la práctica del psicoanálisis. A tal punto es así que es posible trazar un recorrido que articule distintas escansiones en su enseñanza teniendo como eje la demarcación conceptual del silencio.

Silencio y eternidad

Una de las primeras referencias de Lacan a la problemática del silencio se ubica a la altura del Seminario II, El Yo en la Teoría de Freud. Se trata de la clase titulada "Introducción del gran Otro"[2], cuyo desarrollo se orienta por una pregunta de inspiración pascaliana. ¿Por qué no hablan los planetas? El silencio de los planetas, para Pascal, es aterrador. Se refiere de este modo a él en La desproporción del ser humano[3]: "El silencio eterno de los espacios infinitos me aterra". Pascal nos confronta con la presencia inefable de la Cosa, con su silenciosa ingravidez. Hay algo en la infinitud del espacio interplanetario, en la noción de una eternidad silenciosa que pone de manifiesto, de un modo aterrador, la desproporción del ser humano respecto del cosmos.

Lacan extrae esta referencia para preguntarse, a su vez, por otro silencio. De todas formas, la idea de un silencio ligado a la noción de eternidad tiene resonancias interesantes a lo largo de su enseñanza que valdría la pena subrayar.

¿Por qué no hablan los planetas? La primera respuesta que da Lacan, en esa clase del Seminario II, es que no hablan "porque no tienen tiempo"[4]. Es decir que los planetas no participan de la dimensión temporal. Tal como decía Borges, la luna es "el espejo del tiempo"[5]. El tiempo es siempre el tiempo humano y el ser humano, entonces, se refleja a sí mismo y refleja su tiempo en la luna como en un espejo. La luna, al igual que los planetas, vuelve siempre al mismo lugar – primeros esbozos lacanianos de lo real – y es refractaria al tiempo. Reenvía al ser hablante a su propia temporalidad, de la cual las esferas celestes no participan a priori. Queda, de este modo, el tiempo del lado del hombre, la eternidad del lado de los planetas o de los espacios interplanetarios, silenciosos.

Los planetas no hablan porque no tienen tiempo. Podríamos decir, no hablan porque son eternos. Hablar, como problema propiamente humano, se inscribe en la temporalidad. El sujeto, que sí tiene tiempo, habla. O incluso: el sujeto, porque habla, tiene tiempo. Así lo expresa Lacan en el Seminario XXV: "Decir tiene algo que ver con el tiempo."[6]

Precisamente allí, en El momento de concluir (título que alude a la temporalidad y reenvía al escrito sobre el tiempo lógico) es retomado el tema de la eternidad:

"El análisis dice algo (…) ¿Qué quiere decir decir? Decir tiene algo que ver con el tiempo. La ausencia de tiempo es algo que se sueña, es lo que se llama eternidad, y este sueño consiste en imaginar que se despierta. El tiempo se pasa soñando, y no se sueña solo cuando se duerme. El inconsciente es muy precisamente la hipótesis de que no se sueña sólo cuando se duerme".

La eternidad es concebida como el sueño de un despertar, "el sueño de una salida del tiempo". Es posible contrastar esto con lo que se podría denominar teoría del despertar en la enseñanza de Lacan y que atañe también a la clínica. "Basta remitirse al trazado de esta experiencia desde sus primeros pasos para ver, al contrario, que no permite para nada conformarse con un aforismo como la vida es sueño."[7] Así comienza la clase del Seminario XI sobre tyché y automaton, explicando esta particular oposición que se plantea como un problema eminentemente clínico. "El análisis, más que ninguna otra praxis, está orientado hacia lo que, en la experiencia, es el hueso de lo real". El psicoanálisis es una práctica orientada por el despertar, o, si se quiere, por lo que despierta. Se trata del encuentro siempre fallido con un real inasimilable.

La figura de la tyché puede ser entendida como un despertar, como aquello que despierta para volver a dormirse en un nuevo sueño, que es el que se produce en la vigilia. Así, el sujeto despierta para seguir soñando el sueño de la neurosis. En este sentido, podemos decir con Lacan que "El tiempo se pasa soñando, y no se sueña solo cuando se duerme."Pero, a partir de esta otra referencia - "La ausencia de tiempo es algo que se sueña, es lo que se llama eternidad, y este sueño consiste en imaginar que se despierta" - se desprende que, en última instancia, el despertar nunca se produce. Despertar y eternidad constituyen un real para el sujeto temporal, soñante. Se podría decir que hay un Lacan contra Calderón de la Barca a la altura del Seminario XI y un Lacan con Calderón hacia el XXV.

De todas formas, este desarrollo puede modularse con otras tres referencias de la enseñanza de Lacan. En Quizás en Vincennes[8], donde realiza una suerte de manifiesto de las ciencias que sirven de apoyo al psicoanálisis (y que se sirven de éste a su vez) – lingüística, lógica, topología, antifilosofía – Lacan se refiere puntualmente al sueño eterno de la filosofía. Criticando de entrada los esfuerzos de la denominada historia de las ideas, plantea que "Una recopilación paciente de la imbecilidad que lo caracteriza (…)" [al discurso universitario] "permitirá (…) ponerla de relieve en su raíz indestructible, en su sueño eterno". Y remata, "Del cual no hay sino un despertar particular"[9].

Si bien no hay una cita explícita, es difícil no remitirse a la gran obra póstuma e inconclusa de Flaubert, Bouvard et Pécuchet, donde se lleva a cabo, precisamente, una recopilación paciente de la imbecilidad del conjunto de las disciplinas y saberes de la historia de la humanidad. El propio Flaubert, sin ir más lejos, la concebía como una enciclopedia de la estupidez humana.

La novela presenta una estructura circular y los protagonistas (copistas de profesión), luego de atravesar esa recopilación paciente de la imbecilidad -la agricultura, la química, la geología, la medicina, la pedagogía, la historia, la literatura, la alquimia…-, retornan a su oficio primero y vuelven a copiar, demostrando el cabal fracaso de todo afán enciclopédico. Su recorrido reproduce más bien la concepción histórica de Giambattista Vico: No hay progreso, damos vueltas en círculo y el despertar, por su parte, es singular. Que no haya, por otro lado, inclusión de alguna forma del despertar en la novela quizás simplemente sea testimonio de que Flaubert es anterior a Freud.

Lacan, en otra de sus intervenciones en Vincennes, plantea lo siguiente: "Hay cuatro discursos. Cada uno se toma por la verdad. Sólo el discurso analítico hace excepción. Más valdría que domine, se concluirá, pero justamente ese discurso excluye la dominación, dicho de otro modo, no enseña nada. No tiene nada de universal: es por lo cual no es materia de enseñanza." No es necesario agregar mucho para poner en serie este enunciado con el anterior, en relación al sueño eterno del discurso universitario, que aquí se extiende al discurso histérico y al discurso del amo (ya hemos hecho referencia al sueño neurótico). De este modo, concluye Lacan, Freud consideró que "(…) nada es más que sueño y (…) todo el mundo es loco, es decir, delirante".

Todo el mundo es loco: el sentido es un delirio y la verdad, mentirosa. Nada es más que sueño, adormecimiento en el sentido-delirio respecto a la debilidad mental constitutiva del ser-hablante. "Pero en verdad, la enfermedad mental que es el inconsciente no se despierta".[10]

El despertar, en todo caso, es singular. Un despertar "difícil y sospechoso. No es seguro que uno está despierto más que si lo que se presenta y representa es sin ninguna especie de sentido."[11] Un despertar que, quizás, tenga más que ver con la torsión, con el forzamiento aplicado al lenguaje para permitir la decantación de un significante nuevo, del nuevo S1 que produce el discurso analítico. Nos referimos a aquello que se recorta como letra del síntoma en el recorrido del análisis, a un S1 que no es significante como tal, que no es palabra en sentido estricto. Sería, entonces, un despertar ligado al silencio.

Dejaremos aquí la cuestión para volver brevemente sobre el problema de la eternidad.

Silencio y topología

Jacques-Alain Miller recoge la cita del seminario XXV -"(…) decir tiene algo que ver con el tiempo (…) la ausencia de tiempo [eternidad] es algo que se sueña (…)"[12] - y ubica allí la noción de eternidad en Spinoza, fundamentalmente en relación a la geometría. La ética de Spinoza es una ética demostrada geométricamente, modelo que retoma y del que se aparta a la vez Lacan con el uso de la topología. Siguiendo la clase de Miller, leemos en L'insu, "la geometría euclidiana está hecha para los ángeles, es decir, para lo que no tiene cuerpo"[13]. Las formas geométricas son atemporales, perfectas y eternas, a la manera de las ideas platónicas. Las figuras topológicas, por su parte, no comportan estas mismas propiedades. Miller dice "nos alegramos de haber salido de la geometría y haber entrado en la topología, que nos permite tener un cuerpo."[14]

El cuerpo del parlêtre, como lo ilustra bien la figura del toro, es un cuerpo agujereado. Un cuerpo traumatizado por la lengua, un cuerpo hablante, (re)tórico. Es, por ende, un cuerpo inscripto en una temporalidad. El cuerpo de la geometría es un cuerpo angélico y, por el contrario, eterno, no sometido al tiempo y, podríamos decir, mudo. Mudo como los cuerpos celestes, como las esferas, que no hablan. Es posible, entonces, oponer el mutismo de los cuerpos celestes -más acorde a las propiedades silenciosas de la esfera- al cuerpo hablante, agujereado por la lengua, más claramente representado por la topología.

Tal es así que la definición que Lacan da de la pulsión en el Seminario XXIII es la siguiente: La pulsión es "el eco en el cuerpo de que hay un decir". Y agrega.

"Para que resuene este decir, para que consuene...es preciso que el cuerpo sea sensible a ello. De hecho lo es. Es que el cuerpo tiene algunos orificios, entre los cuales el más importante es la oreja, porque no puede taponarse, clausurarse, cerrarse. Por esta vía responde en el cuerpo lo que he llamado la voz"[15]

Pascal Quignard, en El odio a la música, se hace eco de esta idea. No hay párpados para los oídos. "Lo que es oído no conoce párpados ni tabiques, ni tapicerías ni murallas. Indelimitable, nadie puede protegerse de ello"[16] Lacan se refiere también a esto en el Seminario XI, cuando establece que "Los oídos son el único orificio, en el campo del inconsciente, que no puede cerrarse."[17]

El cuerpo que tiene agujeros permite las resonancias del decir, pero a su vez es este decir, lalengua, lo que hace agujero, troumatisme.[18] En este sentido, Lacan va a señalar, en la clase del Seminario II citada al comienzo, que los planetas no hablan porque no tienen boca. Es la época en que se ubica en franca oposición a los desarrollos de la ego psychology. La psicología del yo, dice Lacan, intenta hacer de los hombres Lunas -pero podríamos decir también esferas-. Si bien este momento de su enseñanza es muy anterior a los usos más acabados de la topología, puede encontrarse allí un esbozo de esa oposición. Hacer de los hombres esferas, in-dividuos, silenciando lo que es del orden del sujeto. Restaría estudiar al hombre cúbico de Dante que tanto agradaba a Borges: "buon tetrágono a i colpe di fortuna"[19]

Silencio y objeto a

La pulsión, entonces, es definida a partir de la mortificación operada en el cuerpo del viviente por el sonido (eco en el cuerpo de que hay un decir). Pero a su vez, y en contrapunto con esto, tenemos la idea del silencio de las pulsiones. Es una definición que ya aparece tal cual en Freud, en varias ocasiones. "La pulsión de destrucción o de muerte trabaja sin ruido" "Cabe pensar que la pulsión de muerte trabaja muda dentro del ser vivo en la obra de su disolución". Una forma de leer el silencio de los planetas del Seminario II es en relación a este carácter mudo de la pulsión, silencio de lo real que vuelve siempre al mismo lugar.

En consonancia con esto, tenemos el problema de la voz áfona del superyó y el objeto a de la pulsión invocante. En el Seminario XII, Problemas cruciales para el psicoanálisis, Lacan volverá sobre el tema del silencio. En esta ocasión, hace circular una reproducción del El grito, de Munch, que utiliza para desplegar la problemática de la extracción del objeto y de la transformación del grito en llamado.

"El grito hace el abismo donde el silencio se precipita."[20]. El silencio opera un recorte que permite ese pasaje del grito hacia el llamado del Otro. Es la delimitación de un campo donde la palabra puede surgir. El silencio funda el intervalo, la alternancia, contra el fondo indelimitable del grito.

Lacan cita un artículo de Robert Fliess –hijo de Wilhelm Fliess– que trabaja el silencio en relación a los objetos de la pulsión parcial. De allí Lacan rescata cierta lógica de la extracción, del recorte (Fliess habla de un silencio oral, un silencio anal e incluso un silencio fálico) que se acomoda bien a lo que viene desarrollando desde hace unos años en cuanto a la función del objeto a. "(…) ese silencio es el lugar mismo donde aparece el tejido sobre el cual se desarrolla el mensaje del sujeto; es allí donde el nada impreso deja aparecer lo que es de esta palabra y lo que es de ello; ésta es su equivalencia con una cierta función del objeto a."[21]

Hay un antecedente de esto en el Seminario XI, clase segunda. Lacan está introduciendo la nueva conceptualización del inconsciente y se refiere a la función del Uno, en lo que es un claro anticipo del Seminario XXIV: "Aquí brota una forma no reconocida del uno, el Uno del Unbewusste. Digamos que el límite del Unbewusste es el Unbegriff"[22]. El límite es el concepto de la falta. No se trata de un fondo de ausencia donde surge el Uno, sino a la inversa. Precisamente, "el rasgo ya de la abertura hace (...) surgir la ausencia -igual que el grito, que no se perfila como telón de fondo del silencio sino que al contrario lo hace surgir como silencio".[23]

Esto modaliza singularmente la cuestión del silencio de las pulsiones. Ya no se trata de la inercia de la Cosa, afín a cierta idea del silencio de los planetas o los espacios interplanetarios. Sin oponerse necesariamente, se complejiza con la inclusión del a como recorte silencioso del objeto voz, resto mudo de la operación que convierte el grito en llamado.

Silencio y saber

Retomamos entonces la clase del Seminario II. En la perspectiva del mutismo de la Cosa, cabe plantear la segunda (no es el orden enunciativo que sigue Lacan) respuesta a la pregunta por el silencio de los planetas. Lacan va a decir que los planetas no hablan porque "no tienen nada que decir".[24] Se trata de un enunciado con una notable carga poética: los planetas no hablan porque no tienen nada que decir. Sucede algo similar con la idea de que no hablan porque no tienen tiempo. Entremezclados con en esos enunciados hay concepciones y desarrollos fundamentales de su elaboración. "Los planetas no hablan porque no tienen nada que decir" nos lleva a preguntarnos qué sería tener algo que decir y qué, o quién, por otro lado, tendría por qué decir algo.

Esta es una idea que también encuentra ecos en la ultimísima enseñanza, particularmente en el Seminario XXV, donde Lacan realiza "un clivaje entre el saber y lo simbólico."[25]. Allí Lacan postula que hay saber en lo real, pero que este es un saber de otro orden. Es un saber que no habla. Lo real no habla, lo simbólico sí habla pero "solo para decir mentiras"[26]. El saber en lo real, entonces, hace referencia al "(…) saber de las cosas que saben cómo comportarse". Más aún, reenvía a la cuestión del ser. "Las cosas pueden legítimamente ser. Saber dónde comienza el comportamiento."[27]

Las cosas no hablan porque saben cómo comportarse. El ser humano habla, precisamente, porque no lo sabe. Se habla cuando no se sabe cómo comportarse. Lo simbólico, entonces, en su efecto mortificante sobre la Cosa, está planteado aquí como disruptivo en relación al saber. Es el saber que también se encuentra en el instinto, saber que es "perturbado" una vez que el parásito lenguajero afecta un cuerpo. La Cosa, por el contrario, porta ese saber instintivo que no está enfermo de sentido. Sabe, sencillamente, cómo comportarse, y es. La cosa participa del ser, el sujeto, como se sabe, fue definido ya tempranamente por Lacan más bien como falta-en-ser. Se trata, en definitiva, de la misma cuestión.

Hasta este punto, entonces, hay un silencio más del lado de lo real, de lo imposible de decir. Sin embargo, con la tercera respuesta al silencio de los planetas en la clase del Seminario II, se abre otra dimensión. Los planetas no hablan porque se los ha hecho callar (Newton, en particular). Lacan dice, incluso, que no se está seguro de que los planetas no hablen hasta que se les haya cerrado el pico definitivamente.

Silencio y sentido

Al establecer las leyes de la gravedad y la teoría del campo unificado, se hace callar definitivamente a los planetas, explicando lo que de otro modo era un real: el hecho de que volviesen siempre al mismo lugar. Hasta Newton, que los planetas -originariamente fueron las estrellas, dice Lacan- volvieran siempre al mismo lugar era más bien motivo de que hablaran, de que se los hiciera hablar.

Esto no es exactamente así. La alternancia del día y la noche, luego la disposición de las estrellas y el hecho de que se las encontrara con una regularidad retornando al mismo sitio, fue "(…) lo que por vez primera permitió a los hombres experimentar la estabilidad del cambiante mundo que los rodea (…)."[28] Aquí Lacan ubica una primera dialéctica entre lo simbólico y lo real, "(…) donde lo simbólico aparentemente brota de lo real" (que él equipara a pensar que las estrellar giran alrededor de la Tierra). Prueba de esto sería la pregnancia que durante tanto tiempo tuvieron las constelaciones y esa suerte de "existencia subjetiva" que se atribuyó a los planetas. A tal punto que se los confundió con símbolos naturales, se los hizo hablar. De este modo "lo simbólico atrapa", dice Lacan. Sin embargo, el saber en lo real al que se refiere en sus últimos seminarios tiene más que ver, precisamente, con algo que no es simbólico. Un saber mudo, respecto del cual, entonces, el psicoanálisis es una magia porque lo hace hablar.[29]

Es posible plantear, luego, tres momentos en relación al silencio de los planetas: Un primer momento, correspondiente al silencio anterior de los planetas como tales (silencio de la Cosa que sabe cómo comportarse, que vuelve siempre al mismo lugar); un segundo momento en que esos movimientos de ida y retorno son capturados por lo simbólico y convertidos en elementos significantes o, quizás, constituyendo más bien un conjunto de S1 solos (se hace hablar a los planetas); y, finalmente, un tercer momento en que la operación newtoniana sutura con saber, aporta un S2 que acalla con sentido la insistencia de los Unos planetarios.

Dos silencios

Tomando este doble estatuto del silencio es posible hacer otro salto en la enseñanza de Lacan, en este caso al seminario XIV. Allí Lacan va a introducir una distinción esencial entre silere y tacere. Dos estatutos del silencio cuyas vicisitudes estructurales es preciso poner de manifiesto. Este momento de la enseñanza de Lacan se ubica, conceptual y diacrónicamente, más cerca del desarrollo del seminario XII. Una escansión entre los primeros esbozos de la noción de lo real que ubicamos en el seminario II y la última y ultimísima enseñanza que marcamos en las citas de los seminarios XXIII, XIV y XXV, donde, de algún modo, esos esbozos iniciales son retomados.

"Pero si no he hablado en absoluto del silencio es porque sileo no es taceo. El acto de callarse no libera al sujeto del lenguaje a pesar de que la esencia del sujeto culmine en este acto"[30]. Tacere entonces es un silencio de algún modo inscrito en el lenguaje. Es callarse, callar una palabra no dicha. Tiene más que ver con la idea de un "alfabeto del silencio"[31] de Juarroz. Silere, por otra parte, remite al silencio de lo imposible de decir. Silencio de la Ausstosung, de la represión primordial. Silencio del vacío estructural, silencio de las pulsiones.

Silencio y experiencia.

J.D. Nasio marca esta oposición haciendo referencia a un aspecto estructural (sileo) y otro técnico (taceo) del silencio.[32] Es una distinción que tiene implicancias interesantes en la clínica. Ubica ya en algunas referencias freudianas esta oposición entre silencio estructural y técnico. Por un lado las referencias al mutismo de la pulsión de muerte y al proceso de la represión, por otro lado la preocupación de Freud por el paciente silencioso y el detenimiento de las asociaciones. Podría agregarse, también, el silencio del analista, cuyas implicancias desarrollaremos luego.

En la misma cita del Seminario XIV, Lacan comienza retomando la fórmula de la pulsión: "(…) $<>D, es cuando la demanda se calla que la pulsión comienza."[33] Esta sentencia se complejiza aún más a la luz de lo que viene después: "El acto de callarse no libera al sujeto del lenguaje a pesar de que la esencia del sujeto culmine en este acto; si ejerce la sombra de su libertad, el callarse permanece cargado de un enigma que ha hecho pesar tanto tiempo la presencia del mundo animal." Aquí podríamos retomar la cuestión del silencio de la Cosa. El enigma del silencio de esa presencia del mundo animal parece más ligado al silencio primero de los planetas, a lo real como lo que vuelve siempre al mismo lugar.

El acto de callarse, por otra parte, está del lado del silencio técnico. Es un "acto que no libera al sujeto del lenguaje". En esta línea se abre la pregunta por el silencio del analista. El silencio del analista también se inscribe alternativamente en estas dos dimensiones. "(…) hacer de analista es, ante todo, hacer silencio, callarse, para que el otro hable".[34] Pero a su vez, el analista busca "(…) conducir al paciente hacia lo mudo o callado, a través del efecto que produce el semblante de 'a' concebido como lo indecible que exige y no puede ser tolerado en todo el peso de su irreductibilidad esencial."[35]

Se perfilan dos estatutos del silencio como interpretación en análisis. Tenemos, por un lado, el silencio como intervención en transferencia, que puede leerse como un silencio que encadena y constituye una interpretación, es un S2. Entonces, como se menciona en la introducción, el silencio participa también de la dimensión del sentido. Es tacere, también articulable como silencio inscripto en el inconsciente transferencial o inconsciente cadena simbólica. Y tenemos, por otro lado, sileo, un silencio del analista que, como intervención, marca el límite de lo que se puede decir. Estaríamos en la dimensión del inconsciente real, inconsciente enjambre de Unos. La interpretación en esta vertiente se erige entonces como atentado al sentido, como violencia contra el sentido. Singular forma de hacerlo desconsistir, el silencio de este modo sirve a los fines de una poética de la interpretación.

El recorrido de un análisis sería, entonces, análogo a lo que ocurre con la estructura de un poema. En palabras de Kovadloff: "Hay, me parece, una trayectoria del poema. Va del silencio al silencio."[36] Lo mismo podríamos decir de un psicoanálisis.

Silencio y fin

En cualquier caso, "practicar el psicoanálisis lleva más bien al silencio" (Miller, 2016, p.27). No solamente a hacer silencio para que el otro hable, el psicoanálisis lleva también a tener que arreglárselas con el silencio de lo imposible de decir.

Para muchos autores, el silencio constituye siempre un horizonte. Blanchot lo expresa de esta forma: "No escribir – qué largo camino antes de lograrlo (…) Cuántos esfuerzos para no escribir (…)". El silencio es el objetivo inalcanzable dentro de su perspectiva de lo que es la escritura: "Escribir puede tener al menos este sentido: utilizar los errores. Hablar los propaga, los disemina haciendo creer en una verdad."[37] No escribir entonces implica el cese de la propagación de la creencia, creencia en una verdad fundada en el error (verdad mentirosa, diríamos con Lacan).

Wittgenstein también guardó una particular relación con el silencio en su vida y en su obra. Buscó el soporte de la matemática pero no logró finalmente pasar del lenguaje. "El "misticismo" de Wittgenstein (…) vendría de que no cree que se pueda mostrar allí donde no se puede hablar. Pero, sin lenguaje, nada se muestra."[38] Esto nos reenvía al problema inicial, y quizás fue Lacan el que diera un paso más al respecto.

Lacan, hacia el final de su vida, también fue reduciendo su enseñanza al silencio. Los grafos y las figuras topológicas fueron tomando paulatinamente el lugar de la palabra y de la voz. Realiza, según la tradición china, una poesía silenciosa[39]. Algo del orden del mostrar que se opone a la demostración; algo que más bien señala, apunta hacia una zona, muestra lo indemostrable. Según Miller, se trata de un Lacan que se enfrenta al silencio de lo real.[40]

Lacan abre otra dimensión al introducir dos estatutos del silencio, al introducir ese otro silencio de lo imposible de decir. Es este silencio el que hace, por ejemplo, que la "Sinfonía Dante" de Franz Liszt conste solamente de dos movimientos: Infierno y Purgatorio. El Paraíso, tercera parte y conclusión de la Comedia, constituye en la obra de Liszt un eterno compás silencioso. Richard Wagner, a quien la misma está dedicada, advierte a su yerno que la descripción sonora del paraíso estaba fuera del alcance de las habilidades humanas de cualquier compositor.

También para otro compositor, John Cage, el silencio es una búsqueda incesante y finalmente infructuosa. Luego de ingresar en una cámara anecoica, diseñada para eliminar toda resonancia, Cage comprueba que algo del ruido insiste. Son los latidos de su propio corazón, es su sistema nervioso funcionando. Esto se refleja en toda su producción. Su pieza más célebre, "4:33", es otro de los modos de evidenciar ese fracaso. El silencio, desde la perspectiva fenomenológica, es imposible.

No hay párpados para los oídos. No podemos no oír. Aún más, oír es obedecer. La raíz latina del verbo oír, obaudire, quiere decir esto[41]. Lo traumático de la audición es ineliminable. No hay modo de suturar esa herida causada en nosotros. Quizás esa es la desesperación de la figura de "El grito", cuyo grito silencioso se acompaña de un intento de taparse los oídos.

Quizás el autismo, como estatuto nativo del sujeto[42] tenga también algo que ver con eso, con un no consentimiento a que lo traumático de lalengua (que no es otra cosa que ruido traumatizante) haga mella en el cuerpo. El intento de permanecer como esfera, de ser como un planeta.

Lalengua, como el canto de las sirenas, es una atadura. "La palabra seiren deriva de ser, atar."[43] Así Ulises, atado al mástil del navío, puede oír ese canto que ata sin perecer. Debe ser luego desatado – análisis en griego significa desatar – por sus compañeros, cuyos oídos estaban tapados con cera. Distinto es el caso de Butes, quien se deja arrastrar por esa voz que lo lleva a la muerte. Se arroja.

Hay una dimensión ineliminable que está ligada a la audición. Lalengua oída es una atadura singular que une al significante y al goce, la palabra y el cuerpo. No hay modo de acallarla que sea sin consecuencias. No hay silencio, más que como horizonte imposible de lo real, como silencio eterno de los planetas que vuelven siempre al mismo lugar. Y esto, ya se sabe, también es aterrador.

Hay algo que no cesa de no callar: "El silencio es imposible. Por eso lo deseamos"[44]