Parlêtre, “este ser carnal (...) devastado por el Verbo”[1]

El título de este plenario, "La creencia y lo real en la era del parlêtre" tiene algunas preguntas como telón de fondo. No las voy a intentar responder directamente, pero no me cuesta enunciarlas. Volverán sin dudas a la discusión:

• ¿En qué consiste la era del parlêtre?
• ¿Por qué la era del parlêtre cambiaria las relaciones entre la creencia y lo real?

I – Creencia y suposición de saber

En la clase de 21 de enero de 1975, Seminario RSI, Lacan planteó la creencia en estos términos: "Lo que hay de sorprendente en el síntoma, [...] es que uno allí cree (on y croit)".

Quién viene a quejarse al analista, añade Lacan, cree que su síntoma dice alguna cosa, siendo suficiente con que eso sea descifrado. Esa creencia muestra que el Otro, que dispone las claves de la descifración, está incluido en el síntoma. Es lo que permite que haya creencia en el sentido, y al mismo tiempo, es la condición previa para la existencia del analista como función. Jacques–Alain Miller, a su vez, subraya que la creencia en el síntoma señala que el síntoma es un "ser de lenguaje", ya que dice alguna cosa.[2] Y añade además, en otro tramo, que: “Ahí esta el creer, y aquí ese creer toma la forma de creer que todo es interpretable, tanto según el modo imaginario como según el modo real."[3]

La creencia en el síntoma, que no se da sin amor, lo que puede también ser entendido como condición – quizás la más importante, o por lo menos la primera – para el encargo de saber, o sea, para la instalación de un sujeto supuesto saber: en algun lugar –no necesariamente y siempre en el analista– hay saber. Cito: “A aquél a quién supongo el saber –decía Lacan–, lo amo.”[4]

Creo que hace parte de lo que Freud llamaba en 1937 de "la firme convicción en la existencia de lo inconsciente", convicción necesaria para alguién –"pobre diablo", según la expresión burlona de Freud– que quiere ser analista.[5] Lo que va en la misma dirección de la denuncia hecha por Lacan, en intervención conocida como “Discurso en la Escuela Freudiana de Paris”, de 06/12/1967: “El psicoanalista no quiere creer en el inconsciente para reclutarse. ¿A dónde iría a parar si se diera cuenta de que lo cree por reclutarse de semblantes de creérselo?"[6]

Se impone desde ya una cuestión, que fue desarrollada por Jacques–Alain Miller en el Congreso de la AMP de Comandatuba: ¿y si en la "era del parlêtre" está pasando al contrario, un cambio de esa estructura, que llamaríamos clásica, de inicio de los análisis: en lugar de la búsqueda de saber como condición del amor, es el amor que conduce la busca de saber? O sea, la brújula que el saber es llamado a proporcionar es anterior a la orientación dada por el amor[7].

La suposición de saber, justamente por ser suposición, es una forma de creencia, en el sentido que ha dado Lacan a la creencia en el mismo Discurso en la Escuela Freudiana de Paris. En esa ocasión, dos meses después de la publicación de Proposición del 9 de octubre de 1967, Lacan plantea que: “la creencia siempre es semblante en acto.”[8]

Esta frase me interesó por contener tres datos que, dependiendo del contexto, podrían ser heterogéneos: la creencia, el semblante y el acto. Aquél que cree, difícilmente aceptará – a menos que sepa que hay siempre mentira en la verdad –, que alguien diga que su creencia es un semblante, que se trata de algo que recubre Dios sabe que cosa... Por otro lado, el camino que va de la creencia al acto no es directo, como dice el título que propuse para este trabajo. Los tres datos –creencia, semblante y acto– abarcan un trío, a punto de estar juntos en una sola frase de Lacan, a condición de ser articulados: la creencia conduce al acto por fuerza de los semblantes, pero el acto sólo se completa en los límites de los semblantes. Marie–Hélène Roch (Analista de la École de Cause Freudienne) en su participación en el Seminário El lugar y el lazo de Miller definió ese movimiento con esta corta frase: “Lo que el inconsciente pierda en amor, el análisis lo ganara en acto”.[9]

Podemos pensar, por lo tanto, y también aprender con los Analistas de la Escuela, que el acto ocurre en oposición a los semblantes y también en oposición a la creencia. ¿Pero, será que ocurre una separación entre creencia y semblante? ¿Existiría de hecho una creencia que no sea semblante...?

Será lo mismo que preguntarse lo que adviene de la creencia cuando se llega al acto. Pienso que es la hiancia entre semblante y acto –recordando que "semblante" incluye aquí: el ingenio, el amor contenido en la suposición de saber y en la transferencia, el síntoma, y el propio inconsciente como elucubraciones de saber...– donde se puede encontrar la respuesta para esta pregunta acerca del destino de la creencia.

II – Creencia, certeza y acto

En uno de los polos opuestos al de la creencia, está la certeza. Lacan resumió esta cuestión en el Seminario Problemas Cruciales para el Psicoanálisis, en mayo de 1965, con una frase bien simples: “Aquellos que están seguros no creen en ello. No creen en el Otro, están seguros de la cosa. Son los psicóticos."[10]

La certeza no es, por cierto, el único borde opuesto a la creencia. La ironía (entendida por Miller como “la forma cómica a consecuencia del saber del Otro que no existe."[11]) también puede ser tomada como un atentado a la creencia, así como el cinismo.[12]

El analizante al inicio del trabajo de análisis, puede pensar que se llega a la certeza por la amplitud gradual de la creencia, como si esa fuese su culminación: "yo creo tanto, y con tanta fuerza, que llego a tener certeza", puede decir el analizante.

Aquí yo reconozco, por ejemplo, la simpática joven que de la euforia provisoria de su análisis recién empezado saca la certeza y felicidad de su futuro como analista. Sólo más tarde descubrirá que por el contrario, la certeza del acto resulta de la interrupción de la creencia, aunque sea relativa y temporaria. La creencia, en uno de sus aspectos, mantiene con el real una relación parecida a aquella con que la belleza mantiene, según Lacan, con el horror, cuando irrumpe, ya no guarda rasgo de la belleza que era, sin embargo, es el último velo a alzarse.

El horror, así como otros límites, implica un vaciamiento del carácter estético de los objetos o de las experiencias. De aquí se podría ir a una discusión interesante sobre el objeto de arte, pero no será este nuestro tema aquí.

Nuestro camino nos conduce a una enseñanza con el testimonio, que se espera de cada Analista de la Escuela: se espera que él nos demuestre como la certeza del acto puede haber empezado por una vacilación, y, enseguida, por una ruptura de la creencia. A comenzar por la creencia en el padre, que de cierta forma establece la neurosis, como plantea Éric Laurent en su conferencia de 2012.[13]

Lacan en su Seminario XXIII, sobre El Sinthome, nos planteó una fórmula definitiva y ampliamente conocida de una nueva relación con el padre– que ya fue, incluso, tema de uno de los congresos de la AMP: “Es en eso que el psicoanálisis, de tener éxito, prueba que el Nombre–del–Padre, se puede también prescindir de él. Se puede muy bien prescindir de él a condición de servirse de él."[14]

Un análisis "exitoso", supongo, significa que sea llevado hasta al final, o sea, un análisis que pueda haber creado alguna forma de límite, que no sea el goce sintomático. Lacan llamó ese límite, como nos dice Miller, de "deflación del deseo". Podemos mencionar otro punto fronterizo entre la creencia y el acto: el pasaje al acto, entendido como una forma salvaje de separación, y que tampoco extrae su fuerza de una creencia llevada a su cenit, pero al contrario de su ruptura. Si hay algún punto culminante que precipite el pasaje al acto, no será de la creencia sino del lado de la angustia, donde, como nos enseña Lacan en su Seminario, el acto extrae su certeza.[15]

Me acordé de una distinción que hacia Voltaire, en su Diccionario Filosófico, entre el entusiasta y el fanático: mientras el entusiasta es "aquél que tiene éxtasis, visiones, y que considera los sueños como realidades y las imaginaciones como profecía" [traducción libre] – o sea, dada las condiciones necesarias, cualquiera de nosotros –, el fanático es "aquél que alimenta su locura con la muerte"[16]. Voltaire podría haber añadido en ese sentido que la muerte se presta a un uso irresistible cuando la locura ya no basta como sinthome. Entre la locura y la muerte, así como cada uno de nosotros puede ver en su práctica, o reflexionando sobre el mundo actual, hay un precipicio, cuyo cruce no se hace con el apoyo de la creencia. Creo que se podría partir de ese punto para una discusión, por ejemplo, acerca del límite religioso del acto terrorista, pero ese no es tampoco nuestro tema de hoy.

III – Destinos de la creencia en un análisis

Sin la forma de la alienación que la creencia supone, no se empieza un análisis. Es el sentido más profundo, creo, para la apuesta hecha por Freud al crear un aparato artificial..., pero que apunta hacia lo real, representado por la satisfacción pulsional y por el trauma.

Entre el ingenio, revestido por la creencia y el amor, y lo real ocurre algo similar a lo que Freud llamó en su famosa Carta 52, de 06 de diciembre de 1896, "denegación {Versagung} de la traducción"[17], que impide, decía él, que una experiencia sexual anterior se aplique totalmente a la experiencia posterior: una experiencia de placer, por ejemplo, puede en la histeria manifestarse más tarde por medio de un sentimiento de asco, y en las dos situaciones estarán presentes la satisfacción pulsional del sujeto, que, como decía Lacan, siempre se satisface.

Decir que todavía queda algo como imposible de traducir, algo que implica el reconocimiento de que hay un límite para la creencia, el límite que solíamos llamar, encuentro con el real.

De ahí se deduce que la interpretación –para nombrar un componente fundamental del análisis– tiene doble cara, rescata de ahí su eficiencia: de un lado, es desciframiento, que se sostiene en la creencia y en el amor, y del otro, un acto con efecto separador, que se pone en contra del sujeto supuesto saber, aunque no exista la eliminación de la transferencia. Supongo que no es demasiado plantear que, así como la interpretación no elimina la transferencia, no hay tampoco eliminación ahí de la creencia.

IV – Creencia en lo real

Quisiera finalmente considerar otra polaridad, además de las que he citado hasta ahora, entre la creencia y la certeza, creencia y semblante o semblante y acto.

Traté hasta ahora de ubicar la creencia en el síntoma, dicho por Freud y Lacan, como asociada al inicio del análisis, como ya lo vimos, al amor de transferencia y al establecimiento del sujeto supuesto saber. Quedaría por decir algo sobre la creencia en lo real, expresión paradójica, que Jacques–Alain Miller retomó en El Lugar y el Lazo. Creencia y real, explicó Miller, están relacionados y no se excluyen.[18] O sea, están en posiciones opuestas pero no se descartan.

La frase de Miller sobre la creencia en lo real, se encuentra en la clase de 29/11/2000: “La única vía que se abre más allá del parlêtre (o sea, más allá de la debilidad o del delirio) es la de dejarse lograr por un real, es decir, armar un discurso donde los semblantes se chocan (coincent) con un real, un real donde creen sin adherirse a él, un real que no tiene sentido, ajeno al sentido, y que no puede ser otro sino lo que es."[19]

Creer en lo real sin unirse a él, significa en mi opinión, mantener un cierto distanciamiento frente a lo real, quizás hasta una cierta docilidad, que no implica el semblante.

Quizás la expresión creer en lo real detenga algún parentesco con otra expresión que estuvo dando vueltas en el Campo Freudiano ya ha algunos años: el "amor de lo real", que fue propuesta inicialmente por Virginio Baïo, y llegó a ser asunto de discusión en la Gran Conversación de Barcelona de 1998. Miller, sin hacerse cargo de ella totalmente, hizo uso, en esa ocasión, de la expresión como análoga a la pasión que moviliza a veces los AEs, miembros de una "orquesta bien especial, formada únicamente de solistas".

Las dos expresiones –amor de lo real y creencia en lo rea – implican una especie de paradoja. Las dos exigen que se pase de una contradicción hacia una correlación, y exigen un consentimiento que permita cruzar la paradoja, a riesgo de que no tengan ninguna anclaje en lo real.

Lacan nos dio un ejemplo de esa posición en su Seminario XXI,. Los no incautos yerran «Les non dupes errent ». Comentando la actitud no simples de Freud en relación al ocultismo, decía Lacan: "Cómo es posible que alguien como Freud haya podido perseguir, en fin, con tal obstinación, la sombra de ese oculto que él consideraba como, hablando propiamente una cavilación de imbéciles. (...) Era incauto (dupe) de lo Real « il était dupe du réel » aunque no creyera en ello. Y de esto se trata. Para el buen incauto (dupe), el que no yerra, es preciso que haya en alguna parte un Real del que él sea incauto (dupe)."[20]

Freud no creía en el ocultismo – premonición, videncia, telepatía... –, pero se dejaba conducir – con la complicidad de algunos estudiantes, sobretodo Ferenczi –, a punto de dejarse enseñar. Límite del semblante, el ocultismo era para Freud lo real, como subraya Lacan, en el sentido de que para él el ocultismo era... imposible.[21]

Una frase de Christiane Alberti, retirada de un artículo suyo sobre el asunto, publicado en Latusa digital, me parece aclarar esa cuestión: “Plantearse como incauto (dupe) con relación a la estructura, nos dice Lacan, es precisamente pegarse, como lo hace Freud, a esa suerte de destino que el inconsciente nos deja a nosotros."[22]

V – Conclusión

Un escritor portugués contemporáneo, Gonçalo M. Tavares, escribió que "el destino es el cruce del acontecimiento con el hombre"[23].

Me ha parecido una buena imagen para lo real, porque implica, por un lado, el azar del acontecimiento, y por otro, un lugar imposible de ser encontrado en la realidad del mundo: un simple cruce a ser calculado, así como en los diseños cartesianos. Tanto el acontecimiento, cuanto el cruce son exteriores al hombre: ¿de adonde se enuncia, entonces, que "el destino es el cruce del acontecimiento con el hombre"?

Nosotros sabemos cuándo la incertidumbre del origen de un enunciado constituye un atractivo incomparable. João Guimarães Rosa, un gran escritor brasileño, escribió diversos aforismos, con aquél matiz del dictado popular que usaba para decir cosas nunca dichas antes, como: "Vivir es etcétera...", o "Para el odio y amor que duelen, el mañana no es consuelo". [traducción libre del portugués]

Freud llamó ese cruce, de inconsciente, punto de encuentro por excelencia. Si como plantea Miller, para Freud "el inconsciente es lo real", y el psicoanálisis "una clase de real"[24], creer en el inconsciente ya era para Freud creer en lo real. Sólo con Lacan logramos a entender mejor que hay una diferencia entre realidad y real.

Nosotros, que buscamos atenernos a la enseñanza de Lacan, decimos que el real es sin sentido o sin ley. Esa quizás sea la huella singular, el shibbolet del analista del parlêtre. Para nosotros, la creencia tropieza con un obstáculo, a partir del cual ella solamente se convierte en posible con el abandono de la exigencia de sentido.