El populismo ha sido históricamente concebido como un fenómeno grupal peligroso y marginal vinculado a culturas ‘desviadas’ o ‘enfermas’, o como dice el historiador Ezequiel Adamovsky en un artículo publicado en el año 2006: “Populista’ se ha vuelto una especie de acusación banal que se lanza simplemente para desacreditar a cualquier cosa o adversario, buscando asociarlo así con algo ilegal, corrupto, autoritario, demagógico, vulgar o peligroso”.En este escenario Ernesto Laclau, un reconocido filósofo, teórico político y escritor argentino, propuso una revolucionaria definición del populismo: como forma de construcción legítima del vínculo político. Su lectura en conjunto con la de Slavoj Zizek fueron claves para entender cómo debía orientar mi investigación. Más específicamente, me permitió entender cómo no debía orientar esta investigación: haciendo ontología del populismo. El populismo no tiene un contenido óntico plausible de ser hallado ni es el reflejo de un tipo particular de sistema ideológico o forma de organización. Más bien está presente en todo espacio político incluso en movimientos de signo ideológico diferente, por ser un énfasis, una dimensión de la cultura política, una forma legítima de construir el vínculo social, es decir, de constituir un otro, aun cuando también resulta ser aquello que lo obstaculiza: ¿Es posible pensar al populismo como síntoma y como fantasma? Esta relación no puede establecerse sin entender la lógica a través de la cual actúa el populismo: la del lenguaje. La incorporación de categorías lacanianas hecha por Laclau en el análisis del populismo es la clave para entender su estructura. El populismo es el terreno de una indecibilidad primaria[1] es decir un terreno fronterizo entre lo decible y lo indecible, y la retórica el medio a través del cual se construye la unidad popular. Los mecanismos retóricos performan la realidad, no representan una realidad existente. La palabra funciona objetivando un vacío constitutivamente irrepresentable: el del uno y el otro. En este contexto ‘el pueblo’ no puede ser concebido en términos totales sino como un punto nodal que concentra simbólicamente una representación hegemónica y que, como todo espacio de palabra que se ve atravesado por la operación del lenguaje, contiene un punto irrepresentable, un resto al que no se le puede adosar significante. Como explica Slavoj Zizek citado por Laclau “(...) el punto nodal, cuyo nombre genera la unidad de una formación discursiva, -el objeto a de Lacan- no tiene ninguna identidad positiva propia (...) es sólo la objetivación de un vacío, de una discontinuidad abierta en la realidad por la emergencia del significante”[2]. El lugar del otro heterogéneo no es uno posible de ser integrado, sino que se refiere a un otro de otro orden, no articulable; mientras que la ‘totalización’ de una representación sólo puede ser entendida en términos hegemónicos: como la operación por la que una particularidad asume una significación inconmensurable consigo misma. La fractura no es social, sino a nivel de los significantes. Esta particularidad no es otra cosa que un significante que en términos de Laclau “ha triunfado en la lucha hegemónica para convertirse en el significante vacío de la comunidad que tiene derecho legítimo a ocupar ese lugar”[3]. La totalización de un significante es necesaria para construir la unidad de un grupo aún cuando la totalidad no deja de ser parcial. ¿Cómo funciona esta operación? Existe un primer momento de expresión de la heterogeneidad en diversos grupos o movimientos. Este espacio heterogéneo es necesario para establecer la relación equivalencial de las demandas, que no es otra cosa que el espacio de la castración, a partir de la cual se engendran las oposiciones, se constituye la neurosis y se inscribe la no relación sexual. Se continúa con un segundo momento de establecimiento de demandas y un tercer momento de equivalencia entre todas las demandas insatisfechas, permitiéndoles una posición algo homogénea frente al grupo de poder. Un cuarto momento “en que se recurre a algún elemento que condensa las demandas o las representa simbólicamente en tanto conjunto sin por ello borrar los términos singulares de la cadena de demandas equivalentes”[4] y finalmente un último momento de catexia a ese esa significación afectiva, “que desborda las posibilidades conceptuales y lógicas de representar la totalidad y plenitud social”[5]. Es el significante el que sostiene la identidad del objeto, a través del proceso mismo de su expresión, como un significante ubicado en el lugar del amo. El populismo se encuentra en esa frontera entre lo Real y lo articulado, como mecanismo de articulación inherentemente imperfecto. Esta significación afectiva permite un arreglo reuniendo demandas diversas bajo un mismo lema que, aunque nunca funciona a la perfección, le permite ser funcional en un campo atravesado por lo Real. En este sentido propongo que es plausible de ser pensado como fantasma-mito en tanto forma de articulación imperfecta cuyos orígenes, como en el populismo, no pueden ser rastreados sino construidos. Cito a Guillermo Bodner quien escribe sobre las contribuciones de Lévi-Strauss (1955) para la conceptualización los mitos: “Pero el valor intrínseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura permanente que se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro’. Es importante recordar que para Lévi-Strauss, cada mito se define por el conjunto de todas sus versiones, de forma que el análisis estructural se despreocupa del problema de la versión originaria para considerar por igual todos los relatos. Su característica es la anonimidad; aunque algún autor haya estado en su origen. Para pasar al estado de mito esa individualidad ha de esfumarse y reconocerse el mito como patrimonio común de una cultura”[6]. Esta cita presenta una idea interesante: Es la estructura la que da valor al mito, que se caracteriza por ser estructurado y al mismo tiempo estructurante del pasado, presente y futuro. En otras palabras, su riqueza no reside en sus acontecimientos desplegados en el tiempo sino en el efecto de los mismos que siempre remiten a lo mismo: la castración. Las viejas y las nuevas versiones se encuentran estructurando al mito, dado que como dice Lévi-Strauss, cada uno es en sí mismo el conjunto de sus versiones. ¿Es posible pensar en la existencia de un mito original? Si es que existe su definición es problemática. Podemos pensar en algo de origen en relación con lo Simbólico y lo Imaginario, pero más fundamentalmente en el orden de lo Real. A diferencia de lo que se creería pensar, ese algo fundacional no queda olvidado ni remodelado por nuevas versiones sino que resulta imposible de encontrar. El mito de origen queda ubicado en el plano de lo Real como resto, como lo que falta entre los mitos, imposible de ser puesto en palabras puesto que una vez que se le pone palabras pasa a constituir una nueva versión de sí mismo. La verdad del mito está acá en lo Real, entendiendo a la verdad como aquello que falta del conocimiento para su organización. A pesar de sus muchas versiones hay algo del mito que resiste el paso del tiempo, que no puede ser resignificado ni acepta nuevas versiones, y es el carácter axiomático que posee. Tanto el mito como el fantasma servirían como creaciones puras con significantes que sirven para el inicio de la historia. Un axioma es “aquello que no cambia en un sistema lógico. Funda el sistema pero no es parte de él”[7]. Es algo que está puesto al principio que una vez postulado no se puede discutir, porque “es a partir de ellas que se van a poder producir verdades y falsedades, verificaciones. Pero antes de ellas mismas no hay nada. Son el punto de partida y un punto límite.”[8];“Cuando Lacan formula que el fantasma fundamental es un axioma, quiere decir que como tal es indecible.”[9]. Es decir que el lenguaje aquí crea algo nuevo que antes no estaba. Ahí radica el valor del fantasma y del mito, como creadoras de la experiencia misma. En palabras de Lévi-Strauss citado por Miller, sería “la secuencia indecible de un sistema mitológico, es decir la secuencia a partir de la cual se pueden engendrar, deducir por transformación, lo que al comienzo se encuentra como un embrollo imaginario, sea del mito o del fantasma”[10]. Desde el punto de vista de lo imaginario ambas actúan como cobertura del vacío en aquellos puntos de la realidad que no tienen respuesta, intentando estabilizar y rellenar esas realidades (aunque siempre de manera imperfecta). Es una unión imaginaria que permite lograr un orden fantasmático a través del cual se encarcela parte del goce y se pone en marcha al aparato social. En otras palabras, es una especie de relato que objetiva y localiza un Real, al mismo tiempo que instituye una nueva dimensión en ese interjuego con la nada. Este interjuego le permite al circuito pulsional reunir campos opuestos y crear ‘algo de la nada’. Además de ser poética, esta última frase permite entender por qué es tan difícil conceptualizar y nombrar el fantasma y sus efectos. El fantasma actúa articulando un espacio que permite el encuentro con otro. El populismo entendido como fantasma actúa como arreglo fundante que pone en marcha el juego político, inventando un circuito imaginario del goce que permite salir del todo Real y pone a los agentes en contacto. Aquí, el populismo como fantasma podría permitir hacer entrar al goce en el campo del otro, creando la posibilidad de desear en el lugar que antes era puro goce, instituyendo una dimensión nueva a partir de la nada, permitiendo juntar campos opuestos (goce y deseo). Es decir que aun cuando el fantasma es indefinible (que en lengua mitológica equivaldría a la imposibilidad de acceder al ‘mito original’) este tiene, paradójicamente, efectos estructurales en el sistema. El arreglo fundante es entonces una forma imaginaria de lidiar con el goce, con lo Real de la palabra, o con la imposibilidad de una idea total de pueblo. Dicho de otra manera: el populismo como una ficción que pretende tapar el vacío constitutivo del lenguaje. Si como dice Miller “El fantasma es una ficción da una forma racional a lo imposible de la relación sexual”[11], podríamos por un lado pensar en el populismo como forma de condensar y rellenar esos espacio de conflicto poniendo las cosas en marcha. Por el otro, siempre hay algo de él que estará atravesado por lo Real, como punto de horror inherente al terreno político. Es interesante pensar al fantasma como una forma de localización en tanto que poner algo en un lugar determinado es también constituir y modificar ese espacio. Es como el axioma, un punto de partida y un punto de final. El populismo como fantasma localiza un punto Real en la ecuación social, lo que impide pensarla en términos de totalidad, pero que al mismo tiempo la constituye como espacio social en tanto está atravesado por el lenguaje. El mito también sirve para objetivar algo de lo que no puede ser puesto en palabras pero que al mismo tiempo (en el momento en el que es reconocido como patrimonio común de una cultura) tiene funciones estructurales en el ámbito social.

Si pensamos en el populismo como fantasma también podríamos pensar en el estatuto de sus síntomas, que actúan tanto como síntesis como padecimiento. El conflicto en un grupo, derivado de la tensión por las demandas no es otra cosa que la falta de relación sexual. En tanto no existiesen significantes en disputa no habría conflicto ni síntoma, pero tampoco habría pueblo. El conflicto social entendido como síntoma (con su núcleo imposible-real) no es más que la condición sine qua non a través de la cual todo pueblo se articula. El desconocimiento del síntoma como una construcción de núcleo imposible-real parasitado para siempre por el lenguaje sólo consigue inscribirse con más fuerza sobre lo Real. Sólo será posible su tratamiento cuando se la entienda como parte de la condición humana como tal: "Toda ‘cultura’ es en cierto modo una formación-reacción, un intento de limitar, de canalizar, de cultivar este desequilibrio, este núcleo traumático (...) No es sólo que la meta ya no consista en abolir este antagonismo pulsional, sino que la aspiración de abolirlo es precisamente la fuente de la tentación totalitaria. Los mayores asesinatos de masa y holocaustos siempre han sido perpetuados en nombre del hombre como ser armónico, de un Hombre Nuevo sin tensión antagónica"[12]. Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, en su libro Hegemony and socialist strategy proponen que las soluciones a los problemas no deben ser totales sino parciales y temporales, en sintonía con el carácter no total de los fenómenos sociales. En otras palabras, lo que los autores plantean es que todas las estructuras son esencialmente castradas. El intento de encontrar soluciones totales evidencia el desconocimiento sobre la esencia de las instituciones sociales. No es sorprendente que el populismo haya sido el depositario de críticas por parte de modelos que están articulados de la misma forma que él: castrada, pero que no se reconocen en su propia castración. La dificultad para asumir su propio goce no dista de aquel que se observa en la relación del síntoma y el Yo, que explica por qué este concepto fue malentendido durante tantos años. Esta idea supera al marxismo tradicional tal como dice Slavoj Zizek: "En el marxismo tradicional, la revolución-solución mundial es la condición de la solución efectiva de todos los problemas particulares, mientras que aquí, toda solución fructífera, provisional y temporal, de un problema particular, acarrea un reconocimiento del radical estancamiento mundial, de la imposibilidad, de la aceptación de un antagonismo fundamental"[13]. ¿Por qué hablamos de síntoma social y no de un malestar social? Es un síntoma social en tanto está estructurado como denuncia y goce al mismo tiempo. Conlleva malestar pero no un malestar pasajero, sino uno fundado en su misma estructura fallada que resiste a la síntesis y encarna distintos conflictos. El repetido desencuentro, o (mal) encuentro con ‘un hombre que sepa hacer el amor’ (en el caso de la histeria), se reproduce en la historia en todos los sucesos que generan conflicto u oposición en tanto denuncias de que el malentendido es estructural. Uno de los ejemplos a esta idea lo da Slavoj Zizek cuando menciona que fue Marx el que inventó el síntoma psicoanalítico. En sus palabras: “Marx detectó el síntoma, detectando una fisura, una asimetría, un cierto desequilibrio “patológico” que desmiente el universalismo de los “derechos y deberes” burgueses. Este desequilibrio (...) funciona como su momento constitutivo: el “síntoma” es, hablando estrictamente, un elemento particular que subvierte su propio fundamento universal (...) En este sentido podemos decir que el procedimiento Marxiano elemental de “crítica de la ideología” es ya “sintomático”: consiste en detectar un punto de ruptura heterogéneo a un campo ideológico determinado y al mismo tiempo necesario para que ese campo logre su clausura, su forma acabada”[14]. La relectura de Zizek lo llevó a hacer intervenir a Freud sobre la teoría Marxista, al señalar que sus críticas poseen un carácter sintomático. Según este autor, el desequilibrio denunciado por Marx es como el síntoma, un desequilibrio constitutivo. Constitutivo en tanto construye algo más que el conjunto de denuncias al sistema: es la idea del desequilibrio como algo constitutivo en donde la detección de un punto heterogéneo es necesario para que un campo ideológico determinado logre su clausura. ¿Se podría leer al populismo en este enclave? Es decir releer al populismo como aquello que ocupa el espacio de la heterogeneidad en cualquier movimiento ideológico. Que corrompe y genera oposición frente al movimiento hegemónico pero que al mismo tiempo lo conforma. Que junto con el padecer funciona como arreglo. El postmarxismo releyó el concepto de revolución en enclave discursivo Desde la lente psicoanalítica, la revolución de Marx iba a ser en última instancia nada más que un velo, algo con función de objeto deseado, inestable, cambiante, que sólo podía llegar a generar nuevas revoluciones. Esta es la única forma de revolución posible para el psicoanálisis, una de la que se desprenden -en el mejor de los casos- nuevas revoluciones; completamente diferente a la revolución total que Marx soñó. Una de las más famosas puede ubicarse en el momento de ruptura entre feudalismo y capitalismo, que dio lugar a una nueva estructura hegemónica. El capitalismo, que acabó con la hegemonía del sistema feudal y tuvo sus dos revoluciones (francesa e inglesa) como los mayores símbolos históricos de su llegada sólo consiguió reproducir el mismo sistema que pretendió terminar. Aquí hubo metáfora, pero un nuevo significante ocupó el lugar del amo. Este lugar que hasta el siglo XVIII había sido ocupado por los señores feudales (con una relación de dominio y servidumbre con sus feudos) fue tomado por el mercado, que reprodujo esas mismas formas de dominación de manera más oculta. Las batallas por la libertad, igualdad y fraternidad resultaban una paradoja, ya que quienes peleaban por la causa desconocían o parecían desconocer que el sistema iba a mantenerse una vez pasada su lucha y que se fundaba en los principios opuestos de su pugna. “(...) esta libertad es lo opuesto de la libertad efectiva: al vender su trabajo “libremente”, el obrero pierde su libertad, el contenido real de este acto libre de venta es la esclavitud del obrero al capital”[15]. Fue el capitalismo el que transformó al hombre en mercancía volviéndolo intercambiable en el mercado y lo obligó a vender su propio trabajo en vez de sus productos. Este suceso histórico funcionó tal y como funciona el lenguaje en el síntoma: como metáfora. Un suceso en reemplazo de otro como semblante, sin revolución real, sólo con cambio de actores. Si el principio del intercambio de mercancías era la equidad y la igualdad en una transacción (es decir el intercambio por cosas del mismo valor) la transformación del hombre en mercancía corrompe con esa lógica de igualdad en el momento en el que esa transacción se vuelve para él una necesidad para sobrevivir, haciendo de él el síntoma de un sistema de equivalencia total pero imposible. El sistema es sostenido por la desigualdad que viven los hombres al estar obligados a vender su fuerza de trabajo, lo que lo convierte en síntoma. Es la venta de la fuerza de trabajo la que mantiene el sistema, una que padecen pero que al mismo tiempo sostienen. Y su funcionamiento es igual al de cualquier síntoma: naturalizado, que no se reconoce a sí mismo en su padecer ni reconoce su ligazón con el sujeto en la neurosis. La idea que propone Slavoj Zizek con respecto a la imposibilidad de una “universalidad sin su síntoma” puede ser aplicada al populismo en tanto este resulta un espacio de heterogeneidad que actúa como síntoma: separando y conformando. En su dimensión de síntoma, tiene sentido que el populismo juegue al ‘juego del lenguaje’. “Sólo hay un síntoma social: cada individuo es realmente un proletario, es decir, que no tiene ningún discurso con el cual establecer un vínculo social, dicho con otro término, semblante”[16]. El síntoma se alimenta de la palabra de una forma histérica al igual que hace el populismo con la crítica. No ha de sorprender entonces que este concepto haya sido peyorizado de la forma que lo hizo. El problema como espectador es haber creído lo que decía, habernos indignado por lo que se dijo de él, cuando en realidad la palabra no era otra cosa que el semblante de un sistema castrado. Pero no solamente el populismo tiene esta relación con la el lenguaje. La palabra oficial y la ideología funcionan con la misma lógica. ¿Cuál es la lógica? La de la palabra como semblante y no como axioma. Aquí no es posible de hablar de verdad ya que como explica Zizek es justamente la concepción de la palabra como verdad aquello en lo que se funda el totalitarismo: “la fuente del totalitarismo es un vínculo dogmático con la palabra oficial: la falta de risa, de separación irónica. Un compromiso excesivo con el Bien puede en sí convertirse en el mayor Mal: el Mal en realidad es cualquier clase de dogmatismo fanático, en especial el que se ejerce en nombre del supremo Bien”[17]. Las diferentes caras del conflicto social dan cuenta de un goce que no puede ser representado en palabra, que vuelve siempre disfrazado de otra cosa, que se pone en forma de cruz para que las cosas no marchen, y que proviene de lo Real. La posibilidad de hablar de puntos de fuga o de buenas o malas decisiones sólo podría existir en estructuras completas y totales, que no son precisamente las humanas aquellas marcadas por la palabra. En vez de esto, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe plantean la posibilidad de comprender la ideología y el populismo como fenómenos que concentran en su misma esencia aquello lo que los constituye y aquello que los destruye. Un enfoque más integrado permitiría un acercamiento Real (en todos los sentidos de la palabra) a los fenómenos sociales, donde no hay espacio para términos absolutos sino que contienen su parte de tragedia y su parte de comedia. En síntesis, el populismo es en sí una forma de articulación popular y el pueblo una categoría vacía, de articulación imperfecta, ausente de contenido específico, plausible de ser usado como superficie de articulación, de encuentro y desencuentro al mismo tiempo entre corrientes opuestas. En términos de Valenzuela refiriéndose a Laclau, el “pueblo” sirve como superficie para la inscripción de las más variadas demandas[18]. El populismo aquí denota el carácter hegemónico, imaginario, y Real de las identidades populares: “marcada por la falla del discurso totalizador y por su imposibilidad conceptual de representar la plenitud de la sociedad”[19]. La articulación del populismo como síntoma y como fantasma, se basa en el interjuego de ambas en el espacio político de construcción de identidades populares, en un escenario que involucra tanto a la falla estructural producto del lenguaje, como a los arreglos funcionales que hacen al ejercicio político.