Esta presentación es un recorrido de lecturas, en esta ocasión, en el marco de la invitación al ciclo “Afectos y pasiones en la experiencia de lo real” que coordina el Departamento de Psicoanálisis y Filosofía - Pensamiento Contemporáneo. Entiendo que esta convocatoria circunscribe particularmente una forma de entender la clínica y que, en esa forma, cabe la pregunta por los afectos y las pasiones. En este sentido, la lectura de algunos aportes de Frédéric Lordon y otros autores que van por un rumbo análogo de pensamiento en el campo sociopolítico-filosófico, permiten contextualizar y, en todo caso, puntualizar los motivos o mejor dicho, el estatuto de las legitimidades en juego en el interés renovado por los afectos dentro del campo psicoanalítico. Con esta antesala voy a adentrarme en algunos puntos de elaboración que tienen sus discontinuidades y, por ende, nos invitan a seguir investigando.

Interlocuciones del psicoanálisis en el interés renovado por los afectos

En primer lugar, hablar del “giro por los afectos” es un guiño a la obra de Lordon y apunta al menos a señalar que el empleo de los afectos está, por así decir, en boga. Nos encontramos con cierta actualidad de los afectos como coordenadas para pensar y entender los fenómenos que se recortan en la experiencia en varios campos del pensamiento contemporáneo.

Hablar de la actualidad de los afectos es por cierto equívoco, requiere de signos de interrogación. No obstante, las referencias de Lordon apuntan a dimensionar la fuerza del empleo de los afectos como modus operandis de la acción política y, en definitiva, de la eficacia socioinstitucional. En este caso, realizar una aproximación de lectura apunta a contextualizar algunas cuestiones que quizá contribuyan a precisar otras en lo que hace a la especificidad del dispositivo analítico.

Dentro del campo del psicoanálisis –heterogéneo en su vertiente de pensar con otros– hay oleadas de temas convocantes y desde hace ya unos años los asuntos del cuerpo y los afectos vienen tomando cierto protagonismo en concordancia con una lectura minuciosa de la última enseñanza de Lacan.

Como sabemos, la pregunta por el estatuto de los afectos atraviesa desde los inicios y de distintas formas la clínica psicoanalítica y es posible leer las interlocuciones en las que su vigencia se reedita. Algunas de estas interlocuciones resultan ser más internas al movimiento de psicoanálisis como praxis en su intento de dar cuenta de los efectos de la operatoria analítica en la experiencia de lo real, y otras dialogan –parecen tener mayor resonancia– con corrimientos de ciertas tradiciones del pensamiento que articulan la subjetividad de la época e implican determinadas ofertas para tratar el malestar. El enlace de estas interlocuciones remite a una dimensión política y ética del psicoanálisis que, en todo caso, nos concierne.

En la actualidad el avance de corrientes que ponen el foco en evaluar y rectificar los sentimientos, regular las emociones y encuadrar las razones de los afectos desde diversos supuestos epistemológicos es notorio y constatamos los efectos de segregación que conllevan cuando se reniega el valor que tienen los arreglos sintomáticos del sujeto. Estos arreglos sintomáticos nos conducen a enlazar el afecto en cuestión en las coyunturas dramáticas en que el mismo se produce y a precisar su lectura en un “decir […] que importe en lo real” (Lacan, 1981, p. 39). En esta orientación ética es posible leer la articulación entre afecto, significante y cuerpo que concierne a la relación del serhablante con el goce.

Si tomamos la otra vía de interlocución, leemos que Lacan introduce el debate por el tratamiento de las pasiones considerando el carácter performativo de las diversas corrientes sociofilosóficas en la producción de subjetividad. No obstante, su interés persiste en ubicar en un lugar diferencial los aportes de su enseñanza. Lacan deslinda distintas formas de abordar el problema de los afectos para separar el psicoanálisis de cualquier psicología de las emociones y, retomando la tradición que parte de Aristóteles, pensar los afectos como efectos del lenguaje sobre el cuerpo. “Rechaza catalogar los afectos, como rechaza clasificarlos y elige esta [una] aproximación que califica de clave. Rechaza las enumeraciones, incluso ordenadas, incluso jerarquizadas y ofrece en cambio como vía de acceso algo de un orden distinto” (Miller 2007, p. 38).

Así, en Televisión (2018, p. 551) retóricamente se pregunta: "La simple resección de las pasiones del alma, como Santo Tomás nombra más justamente a esos afectos, la resección desde Platón de esas pasiones según el cuerpo […], ¿no da testimonio ya del hecho de que para su abordaje se requiera pasar por ese cuerpo, del que digo que solo está afectado por la estructura?".

En el “Retorno de las pasiones”, Germán García retoma estas referencias y problematiza la “falta de exploración de las pasiones” en función de “la oposición tradicional entre lo pático y la lógica [que] idealiza la racionalidad y, por otro lado, pasa en silencio las pasiones de la comunidad”. Ante la disyunción cuerpo y alma planteada por Platón, Aristóteles intenta correrse del dualismo por la evidencia de que el alma no suele padecer sin que el cuerpo sea también afectado. La impronta de servirse de tal dualismo se cuela en los desarrollos freudianos sobre la pulsión al separar representación de afecto, pero los vestigios en sus destinos nos enseñan, al decir de Laurent (1985-2000), que hay "un lazo entre pensamiento y el afecto que no es de oposición sino de nudo". En este punto, Lacan (2007, pp. 22-23) sostiene que el afecto “está desarrumado, va a la deriva. Lo encontramos desplazado, loco, invertido, metabolizado, pero no está reprimido. Lo que está reprimido son los significantes que lo amarran”, proponiendo la "función de llave" para leer el nexo posible ahí donde el lenguaje afecta al ser viviente en su cuerpo.

Desde el abordaje de las pasiones del ser –el amor, el odio y la ignorancia– en tanto pasiones ligadas a la relación al Otro, con la falta en ser del sujeto, Lacan avanza poniendo el foco en las pasiones del alma –la tristeza, el gay savoir, la felicidad, la beatitud, el aburrimiento y el mal humor–, para dar cuenta de la relación del parlétre con su cuerpo. En este sentido, Laurent (1985-2000, p. 74) entiende la articulación entre afecto, cuerpo y goce a partir de concebir las pasiones del objeto a. "Llamamos pasión a una articulación del inconsciente con lo real del goce. Es ahí, el lugar -desde que hay esta articulación- […] en que hay, efectivamente, un modo de soldadura entre el saber del inconsciente y el goce", un lazo del inconsciente y lo real a través del objeto a en un cuerpo vivo.

El giro por los afectos desde los aportes de Frédéric Lordon

Entre las distintas formulaciones destinadas a contextualizar el interés sociopolítico y económico por los afectos, nos encontramos con los aportes de Frédéric Lordon. Sus elaboraciones son relativamente recientes y, dada la complejidad de sus desarrollos, voy a aproximar tan solo algunas referencias. Entiendo que, desde otro campo epistemológico, su lectura aporta algunos enlaces e invita a cernir contrapuntos con el recorrido de Lacan.

Lordon es un economista y filósofo francés (1962) reconocido como uno de los más destacados pensadores spinozistas a nivel internacional. Es director de investigación del Centro Europeo de Sociología y Ciencias Políticas en París, profesor en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales y colaborador habitual en Le Monde Diplomatique. En su obra “analiza, desde una perspectiva crítica, la evolución de las finanzas internacionales y la lógica del capitalismo accional -y sus crisis- y promueve el desarrollo de una economía política spinoziana”. (Lordon, 2018).

Esta presentación, que es la que figura en el libro que tomaremos como referencia –La sociedad de los afectos. Por un estructuralismo de las pasiones– contiene de manera condensada los términos del debate y las tensiones que fue desarrollando en algunos de sus libros previos: El porqué de las crisis financieras y cómo evitarlas (2009), Adiós a las finanzas (2011), Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx y Spinoza (2015) y Los afectos de la política (2018).

A modo de síntesis, Lordon se basa en la teoría rigurosa y contraintuitiva de Spinoza para dar lugar a un “estructuralismo de las pasiones” que contrarreste la involución hacia “una suerte de espiritualismo psicologista” y “un individuocentrismo” (2018, pp. 7-12), en tanto éstas son las canteras en las cuales prolifera la ideología neoliberal, “del brillo de la mercancía y del crecimiento del deseo adquisitivo” (2018, p. 98), enriquecido con un imaginario de la realización de sí mismo y promesas de felicidad –“la alegría de los individuos asalariados”– que expropian al sujeto en la relación con otros.” (Espert, 2019).

Generando una interlocución particular entre la filosofía y las ciencias sociales, Lordon aporta referencias para seguir pensando, más cerca de nuestro campo, las incidencias epocales en la subjetividad y particularmente, cómo en el lazo y en función de determinados entramados sociohistóricos, estamos afectados. En este punto, su lectura aproxima la pregunta por las lógicas de segregación en juego en lo social.

Ahora bien, es interesante leer cómo articula el interés actual por los afectos. Refiere: “La sociedad anda según los deseos y los afectos. El problema es que las Ciencias Sociales tienen un problema con el deseo y los afectos [...] Concedamos que esta reticencia no era del todo ilegítima: [...] volver a las emociones implicaba un riesgo serio de involución hacia una suerte de espiritualismo psicologista –respecto del cual el mismo gesto constitutivo de las ciencias sociales había sido el de retirarse–. Si esto era para transformar a las Ciencias Sociales en psicología sentimental, mejor valía, en efecto abstenerse.” No obstante, refiere que ciertas coyunturas tiraron abajo tales prevenciones. Concluye entonces que “la historia de las Ciencias Sociales es así como una ruta de montaña: un giro sucede a otro. Después del giro lingüístico, del giro hermenéutico, del giro pragmático, ha llegado el giro emocional.” (Lordon 1918, pp. 7-8).[1]

En este punto[2], plantea ciertos problemas para luego ir a su propuesta. Dice: “El nuevo interés por las emociones, es temiblemente ambivalente”. A Lordon le interesa “hablar de los afectos sin caer en un individuocentrismo que olvide las fuerzas sociales y las instituciones. Para eso recurre a Spinoza, filósofo clásico que, como ya sabemos, se aboca al estudio de las pasiones sobre todo en “Ética demostrada según el orden geométrico (1661-1675) y “Tratado político” (1675-1677).

Según Lordon, la paradoja spinoziana es que tiende a una teoría radicalmente antisubjetiva de los afectos y esta lectura le sirve para superar la antinomia emociones/sujeto y estructuras. Plantea, “existen individuos y ellos experimentan afectos. Pero esos afectos no son otra cosa que el efecto de estructuras en las cuales se insertan. Los dos extremos de la cadena, considerados incompatibles, pueden al fin ser combinados para dar lugar a algo así como un estructuralismo de las pasiones.” (Lordon, 1918, p. 11-12).

Esta intelección es la misma que aparece con fuerza en su libro Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx y Spinoza (2015). Ahí ensambla la hipótesis spinoziana del deseo como potencia humana y la cartografía de Marx de las estructuras del capital para retomar el problema de la “servidumbre voluntaria” pero despojándolo de la idea de un individuo libre que aporta consenso. Lordon problematiza la naturaleza voluntaria de la sumisión proponiendo entender la articulación entre afectos, relaciones sociales y estructuras históricas para repensar los mecanismos de explotación en la sociedad contemporánea.

En este punto, el autor se detiene en cómo insiste en el pensamiento occidental el intento de correrse de las explicaciones dicotómicas y se interesa por cómo se resuelve cada vez esa tensión que tiene un afán explicativo, metodológico pero, a la vez, un fuerte carácter performativo. Para dar cuenta de esto, en La sociedad de los afectos, se remite a las manifestaciones que en el Mayo francés expresaban la incapacidad del estructuralismo para pensar las transformaciones. Se trataba entonces de elegir entre las estructuras sin los movimientos o bien la historia con la libertad del sujeto de las determinaciones estructurales. Recordemos en este sentido que Lacan, como participante activo de la intelectualidad francesa de su época, también se inserta en el debate entre el pensamiento estructuralista y el existencialista, entre estructura e historia. Por un lado, estaba el intento de leer la lógica estructural (red de relaciones) que subyace a ciertas presentaciones fenoménicas, pero se trataba de una estructura sin sujeto. Por el otro, del lado de los existencialistas, nos encontramos con la reivindicación del sujeto con su proyecto en una perspectiva histórica. En este debate, Lacan reintroduce al sujeto en la estructura, concibiendo la estructura del lenguaje y es nodal considerar el movimiento que realiza en 1971 al introducir la noción lalengua como aquello que hace trauma e incorpora los afectos al cuerpo.

Lordon retoma a Bourdieu y su “constructivismo estructuralista” que propone considerar, en el análisis de lo social, tanto el abordaje estructuralista/objetivo (reconstruir las estructuras objetivas, los espacios de posiciones, la distribución de los recursos sobre las que se apoyan las interacciones y representaciones –estudio de campos–) como el abordaje subjetivo (la experiencia inmediata de los agentes para explicar sus categorías de percepción y apreciación, las “disposiciones” que estructuran su acción –estudio del habitus–). Pero Lordon señala que Bourdieu, aunque no dejó de rechazar las asignaciones antinómicas, no fue tan lejos como hubiera podido en la exploración de las “verdades subjetivas” porque omitió plantear de manera abierta la pregunta acerca de “qué están hechas esas verdades”. Para Lordon las verdades subjetivas están hechas de deseos y afectos. En Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx y Spinoza (2015, p.18) refiere que “deducir las estructuras (de la movilización capitalista de los asalariados) todavía no nos dice sobre qué funcionan las estructuras. Es decir lo que constituye in concreto su eficacia –no el fantasma, sino el motor de la máquina–. La respuesta spinozista es: los afectos”.

¿Qué referencias toma de Spinoza? Primero que “el deseo, es la esencia del hombre, concebida como determinada a obrar algo por una afección cualquiera” (Ética III. Definición de los afectos). Spinoza llama afecto a “las afecciones del cuerpo por las cuales la potencia de obrar del cuerpo mismo es aumentada o disminuida, favorecida o reprimida, y al mismo tiempo las ideas de estas afecciones” (Ética, III, def. 3). Para Spinoza, “no hay un movimiento de cuerpo que no exprese el poder conativo del deseo y sus determinaciones particulares por las afecciones y los afectos. De ahí que el conatus, fuerza de actividad genérica e intransitiva, es decir, tal cual sin objeto, tiene necesidad de un afecto, tiene necesidad de ser afectado, para encontrar sus orientaciones”. (Lordon, 2018, p. 92). La virtud para Spinoza se centra en la potencia de obrar y la capacidad de ser afectado. Así para él “la alegría aumenta o favorece la potencia de obrar del hombre”, es deseo favorecido y no deseo coartado como la tristeza. La tristeza disminuye o reprime la potencia de obrar. (Ética, III, pro. 37).

Lo que interesa subrayar es que, en tanto la ética de Spinoza se funda en el campo del conatus o potencia del ser, las variaciones de los afectos, ya no pueden ser concebidas desde una perspectiva moral, ni desde una simetría divina entre el bien y el mal. Se insinúa en este punto otra arista de estudio que considera las afinidades y las diferencias que traza la ética spinoziana con respecto al estoicismo y, más todavía, las diferencias que establece con las filosofías de la trascendencia de carácter judeo-cristiano, cuestiones que Lacan también retoma, sobre todo en Televisión cuando hace referencia al afecto de la alegría, o mejor dicho, al “saber alegre” y a la tristeza como pecado, ligado al rechazo del saber del inconsciente.

Ahora bien, volviendo a Lordon, ubicamos que con este preludio se adentra a explicar el modo en que el capitalismo neoliberal construye subjetividad política y los efectos de arrasamiento que genera.[3] Para él, “no hay transformación de las estructuras sin acción transformadora, es decir, sin acción política, y la acción política es un asunto de afectos y de deseos colectivos: los movimientos de poder (deseantes) determinados (afectivamente) a orientarse en un cierto sentido y a cumplir ciertas cosas para hacer o cambiar de una cierta manera marcos comunes. [...] Los afectos son el modus operandis de la eficacia institucional. “Cómo es producida tal eficacia y también, a veces, cómo es destruída, tal es el género de preguntas cuya respuesta se encuentra en las dinámicas pasionales colectivas e individuales.” (Lordon 1918, p. 16-18).

Particularmente al hablar de “las aporías de la servidumbre voluntaria”, Lordon explica a qué se refiere con su hipótesis relativa a la operación de los afectos en lo social, ofreciendo un análisis micropolítico de eventos y encrucijadas de la vida cotidiana. Dice: “Obtener la alegría de los individuos asalariados, tal es con seguridad el nuevo horizonte de la gobernabilidad neoliberal, que sueña con tener que tratar sólo con asalariados contentos, realizados”. “[...] el brillo de la mercancía y el crecimiento del deseo adquisitivo, dan cuenta de un régimen auténticamente nuevo de deseos y de afectos”. “La producción de compromisos pasionales en y por la mercancía tiene un enorme éxito”. (Lordon 1918, p. 285). En definitiva, manda la ley de la ganancia y este imaginario de la mercancía se enriquece con un imaginario de la realización de sí mismo.

En este sentido, Lordon (2018, p. 297) se refiere al proyecto neoliberal de la movilización productiva por la alegría: someterse a la empresa, ajustarse a los fines, apropiarse de las tareas, etc. deviene deseable. De ahí “la formidable empresa a base de psicología gerencial” destinada a manipular “recursos humanos” con seminarios de motivación, promesas de calidad de tareas, de liberación de iniciativas y autonomía; distintas maniobras que contribuyen a hacer advenir “el sueño capitalista de un asalariado plenamente contento con su verdad subjetiva feliz –y definitivamente olvidado de su verdad objetiva–” (2018, p. 287), alienado con respecto a cómo opera esa maquinaria, de la cual, en todo caso, se despabila en función de alojar el malestar en demasía que genera.

Sin caer en el pesimismo de las determinaciones, Lordon (2018, p. 146) habla de las coyunturas en que, en lugar de hacer los gestos del “obsequium salarial”, los cuerpos se escapan y obran de diferentes formas. Parafraseando su decir: la pregunta está siempre abierta para saber si ese conjunto de afecciones produce algún movimiento colectivo de proporciones o da lugar sólo a tristezas individuales aisladas y a movimientos esporádicos sin continuidad. Articula en este punto la tristeza, como afecto acorde a la resignación acobardada, muy distinto a la resistencia, capaz de recuperar por ejemplo la potencia de la “indignación” como afecto colectivo (2018, p. 121). “En el Tratado político, Spinoza da el nombre de “indignación” a la irreductible reserva que en un momento hace decir “nada más allá de eso, todo en vez de eso”. Ella, la indignación, es definida en la Ética como “la tristeza que nace por emulación afectiva ante el espectáculo de una tristeza producida al prójimo” (2018, p.117). Es ahora, continúa Lordon, el nombre del descontento político y, por ello, el indicador del límite del poder de afectar en tal dirección de arrasamiento.

Afectación y política(s) del síntoma

En el intento de pensar las coordenadas en las que la pregunta por los afectos se reedita encontramos un entramado de interlocuciones y resonancias que, en gran medida, dejan entrever en los autores de referencia la impronta spinoziana en la forma de concebir los afectos.

En La ofensiva sensible. Neoliberalismo, populismo y el reverso de lo político, Sztulwark (2020, p.143) sintetiza que “Lordon nos devuelve una teoría de los afectos y de las pasiones que permite volver a abrir una concepción política de la subjetividad, y concebir así el pasaje del síntoma a la forma de vida como punto de partida de una transformación estructural”. Considerando éste, entre tantos otros desarrollos, Sztulwark (2020, p.22) sostiene que “La reescritura del campo social durante las últimas décadas es la historia de la construcción de la estatidad en condiciones de preeminencia del mercado, pero también, y sobre todo, de la instauración de unas micropolíticas neoliberales omnipresentes en el campo de la subjetividad”.

Interrogando las oscilaciones vertiginosas entre gobiernos con improntas neoliberales cada vez más totalitarios y proyectos de raigambre popular, Szturwalk toma la idea de que impera, cada vez más, un gobierno de las emociones. “Las técnicas de gestión de la sensibilidad constituyen una pieza central del dominio neoliberal”. (2020, p. 27). En este punto, el asunto que nos interesa es pensar al neoliberalismo como un dispositivo de subjetivación que apunta a adecuar la intimidad de afectos y deseos a la valoración mercantil y, por ende, resulta inseparable de un determinado tratamiento del síntoma. Sztulwark plantea que, “sea en su aspecto amigable o de coaching, sea en su dimensión represiva o intolerable, en todos los casos, su relación con el síntoma está orientada al control y su preocupación última, en lo que refiere al deseo, es evitar que se abra una brecha respecto al proceso de valorización.” (2020, p. 47).

Constatamos que la creciente psicopatologización y medicalización de las respuestas al malestar subjetivo prolifera en un nivel micropolítico donde impera un imaginario de eficacia terapéutica. “Junto al pánico, el estrés y la angustia, se multiplican los diagnósticos inespecíficos de padecimientos vinculados a un deseo que no logra adaptarse a las exigencias conectivas de los modos de vida triunfantes.” (2020, p.47). “Todo lo que no cuaje con las verdades de esta renovada sabiduría del buen vivir será objeto de la más severa intolerancia: la patologización” (2020, p.73).

Siguiendo los desarrollos de Guattari, Sztulwark distingue entre “modos de vida” acoplados a modelos de consumo, valorización y estandarización, y “formas de vida” que admiten lo singular, lo diverso entramado en solidaridad con lo colectivo y la naturaleza. “Entre ambos [modos y formas] la vida se presenta como malestar o síntoma.” (2020, p. 47). Entonces, en la égida de la ofensiva sensible, la politización del malestar reside, en todo caso, en el intento de acallar aquello que obstaculiza la realización del deseo modulada por la voz de mando del capital. En este punto, Sztulwark sostiene que “La naturaleza sectaria y represiva del neoliberalismo radica en su rechazo visceral a ver en lo que no cuaja –esto es, en el síntoma– un potencial cognitivo, un proceso de singularización por desplegar, un discurso sumergido en lo no dicho, algo a escuchar, una pieza heterogénea que denuncia la pretendida funcionalidad no conflictiva del todo.” (2020, p. 65).

Entre estas interlocuciones queda abierta la posibilidad de repensar la incidencia de ciertos rasgos epocales y releer los términos en que Lacan planteó la operatoria del discurso capitalista que, en su vertiente neoliberal, rechaza lo imposible intrínseco a la castración con los efectos –afectación– que eso conlleva. De manera acuciante nos encontramos más bien con la operatoria del deseo como imperativo superyoico que ordena estar “siempre deseante” –como una especie de privilegio meritocrático– en una escalada que, cada vez más, va configurando una era del exceso y del cansancio concomitante. En este sentido, este giro por los afectos nos invita a resituar las coordenadas de algunas configuraciones del malestar que escuchamos en la clínica: el mandato de la época que empuja a gozar, que promulga cómo “ser feliz”, mostrando el acceso al goce como posible bajo el predominio de la imagen y la pomposidad del sentido.

En el Seminario 17, Lacan fundamenta la legitimidad de la dominación política del discurso capitalista en la administración de las fuentes de goce, la naturalización de la apropiación de plusvalía y del plus de goce del Amo-empresario-capitalista sobre el trabajador-Esclavo, en la proliferación –y necesidad del consumo– de objetos mercantiles (”letosas”) y en la gesta de un primado individualista de libertad que se complace en el imaginario de elegir plena y autónomamente en el mercado.[4] El problema es que el discurso capitalista es un discurso “sin envés” (Alemán, 1992, p. 22). La fantasía de supresión de la falta constitutiva conduce a rechazar la alteridad de lo humano. En este sentido, los llamados movimientos neofascistas son un vil testimonio de la forclusión de la castración que, en el campo de lo social, retorna bajo todo tipo de violencias, odio a la vida, a las disidencias, intolerancia y crueldad hacia toda existencia que no se ajuste a los parámetros de la norma, que no se adecue dócilmente al lenguaje, la corporalidad y temporalidad productiva.[5] En hora buena entonces, el síntoma emerge como “lo que se pone en cruz para impedir que las cosas anden”. (Lacan, (2015 [1974]).

Retomando el recorrido de Sztulwark, si “el neoliberalismo es la política de la verdad en nuestro tiempo” y “es contrasintomático” (2020, p. 69), en “el reverso de lo político” el síntoma oficia como mella ante la pretensión de cosificar lo humano, ante las maniobras de modelación individualizante de los afectos y la “supresión del carácter constitutivamente relacional de las pasiones sobre la cual se basa todo el saber de los cuerpos y de la política.” (2020, p. 142). En esta vertiente, historizar el acontecimiento “es la experiencia política y poética en la que se crean formas de vida. Se trata de lo que pueden los cuerpos en el lenguaje, en los bordes de lo político.” (2020, p. 46).

Ahora bien, si el discurso psicoanalítico constituye el reverso del discurso del amo, es en tanto hace surgir la división del sujeto, la imposibilidad del goce y del todo saber. En todo caso, las pasiones nos advierten que el llamado “sentido racional” no puede gobernarlo todo y, por cierto, enfatizar lo político implica admitir lo irrisorio de cualquier pretensión de verdad absoluta. Lacan refiere (2006, p. 83), “es esencial recordar esto en el momento en que, al hablar del reverso del psicoanálisis, se plantea el lugar que tiene el psicoanálisis en lo político. [...] Sólo es posible entrometerse en lo político si se reconoce que no hay discurso, y no sólo analítico, que no sea del goce, al menos cuando de él se espera el trabajo de la verdad.

Si el psicoanálisis le aporta dignidad al síntoma es en la medida que localiza en él un arreglo singular como forma de tratar el goce. Como sabemos, el efecto de lalengua sobre el cuerpo es lo traumático y se tratará de cernir cómo afecta de manera singular al serhablante orientando su manera de gozar. En la especificidad de la praxis psicoanalítica, este movimiento nos permite entender a la pasión en relación a un goce que no admite representación, que es marca de un desencuentro estructural (trauma real) y, a su vez, resituar el valor diferencial de las pasiones ante la contingencia traumática que enfrenta al sujeto con un goce exterior, desamarrado.

En esta vertiente, este otro giro por los afectos circunscribe la potencia del psicoanálisis en la época, dignifica –en su operatoria ética y poética, del bien decir– la función anudante del síntoma en tanto acontecimiento de cuerpo. A diferencia de toda propuesta estandarizante, el psicoanálisis como experiencia de lo real, hace lugar a lo imposible y sitúa al síntoma como el único que conserva un sentido en lo real. En esta torsión, la política del sinthoma nos orienta, en tanto admite la invención singular como arreglo al penar de más.