Última edición Staff Links Contacto Instituto Clínico de Buenos Aires Seguinos en FacebookSeguinos en Facebook
Consecuencias
 
Abril 2008 | #1 | Índice
 
Lenguaje, conocimiento y mundo. Algunos interrogantes wittgensteinianos
Glenda Satne
 

Aquí nos enfrentamos a un fenómeno notable y característico en la investigación filosófica: La dificultad, si puedo decirlo así, no es la de encontrar la solución sino más bien la de reconocer como solución algo que parece sólo una observación preliminar hacia ella "Ya hemos dicho todo- (...)esto mismo es la solución"... la dificultad aquí es: detenerse
(Zettel, 314)[1]
(....)Si he agotado los fundamentos he llegado a roca dura y mi pala se retuerce. Entonces estoy inclinado a decir. "Así es como actúo" (IF 219)

 

Hace algunos años, el último siglo principalmente, la filosofía ha estado preocupada por discernir las relaciones entre el lenguaje, el conocimiento y el mundo.

La época moderna hacía de las preguntas centrales de su reflexión, la mentada ¿ qué nos es posible conocer? En este contexto el mundo, y la posible relación del hombre con él, en particular bajo el modo del conocimiento era el interrogante fundamental. El término que permite mentar esta relación de conocimiento entre el hombre y el mundo es el de verdad. Aun si nuestras limitaciones epistémicas no nos permiten en cada caso determinar ese valor, lo verdadero y lo falso referirán a un polo ideal de la investigación; y tal tarea de determinación podría realizarse al menos respecto de los enunciados que son en principio objeto de conocimiento para el hombre.

La segunda mitad del Siglo XIX y el siglo XX trajeron renovadas dudas sobre esta relación: la relación de correspondencia entre las palabras y las cosas. En este contexto tomará protagonismo el tercer polo de la relación – el lenguaje- oscurecido por un paradigma que hacia de la representación mental el portador del conocimiento.

A partir de entonces, al menos para todos los autores comprometidos con el giro lingüístico, es en este vértice en el que se articula el problema de la posibilidad de conocer y en última instancia la legitimidad de aquello que vayamos a decir acerca del mundo.

Considero que las ideas presentadas por Daniel Kalpokas en Richard Rorty y la superación pragmatista de la epistemología[2], o debería decir, sus oraciones, responden a una inquietud fundamental que surge en este nuevo marco: de un lado el representacionismo mentalista que no logra sortear los obstáculos del escepticismo, del otro un coherentismo que al menos en una de sus versiones, la rortiana, amenaza con convertirse en un relativismo cultural en donde todo vale. Kalpokas rechaza el representacionismo pero no por ello acepta el coherentismo, aquella posición que sostiene que no se trata de contrastar las creencias una a una con el mundo, y que considera que de alguna manera esta pregunta está superada. Se trata para esta posición de tematizar la superación del dilema: escepticismo versus correspondentismo. Se trata de una posición que espera hablarnos de sistemas de creencias coherentes o potencialmente coherentizables en un polo ideal que nunca alcanzamos.

Para Kalpokas entonces se trata de rechazar el representacionismo y también el coherentismo -defendido por Rorty y Davidson - ensayando una nueva posición que transforme al mundo y sus objetos en signos para un sujeto que mantiene una relación cognoscitiva con ellos, al tiempo que éstos se mantienen a su vez metafísicamente distintos e independientes de él.

Tres son las principales críticas que Kalpokas dirige al coherentismo (aunque acuerda con la crítica que éste hace al representacionismo). La primera es que no logra dar cuenta del contenido empírico de las creencias. La experiencia no funciona como un constreñimiento racional, como una instancia normativa que determine la corrección o incorrección de las creencias porque éstas sólo tienen un vínculo causal con el mundo.

La segunda señala que según aquella posición podrían existir innumerables conjuntos de creencias, arbitrarios, ligados causalmente con el mundo. Kalpokas admite, pensando en Davidson, que podría ser un único conjunto y no múltiples, pero de todos modos objeta que no se puede establecer cómo este conjunto "refiere al mundo real". Por último, sostiene que el coherentismo, al divorciar al mundo caracterizado causalmente de las creencias en donde rigen las relaciones de justificación, abre las puertas al problema escéptico que dominó este debate en su manifestación moderna: ¿estas creencias son acerca del mundo? ¿Es el mundo cognoscible a partir de estas creencias? El mundo, entonces, como en Descartes, volvería a estar en una relación epistémicamente mediada con el hombre y en última instancia se tornaría inaccesible, un solipsismo de la comunidad y sus creencias respecto del mundo natural[3].

Creo que varias críticas que esgrime aquí Kalpokas son injustas. Haré un breve comentario sobre esto para luego dirigirme a la cuestión que considero central: ¿introduce el giro lingüístico alguna variante insorteable en la reformulación del problema moderno del conocimiento?

 

 
Las injusticias
 

La primera acusación sostiene, como decíamos, que en el coherentismo no hay una constricción que el mundo ejerza sobre el sistema de creencias que mantienen relaciones de justificación entre sí. Esta acusación -sostengo por mi parte- es injusta: veamos por qué. Davidson sostiene que contrastamos nuestras creencias y lenguaje como un todo contra el orden causal en el que nos relacionamos con el mundo. Esto quiere decir que un sistema de creencias se confirma o verifica holísticamente. El holismo aquí remite a su contrapuesto: el atomismo. El atomismo verificacionista sostiene que cada átomo del lenguaje es contrastado con (contra) un átomo del mundo cuando es verificado. El holismo sostiene por su parte que tal relación uno a uno es imposible. Quine y luego Davidson son quienes mejor han argumentado a favor de esta imposibilidad. El argumento se conoce como el argumento a favor de la indeterminación de la traducción, donde Quine defiende la indeterminación de la traducción de un lenguaje por otro lenguaje ,y la inescrutabilidad de la referencia. La referencia - aquel objeto al que supuestamente corresponden las palabras - es inescrutable: es imposible seleccionar una relación referencial de un conjunto de relaciones posibles, sin presuponer un conjunto mayor de oraciones verdaderas: la ontología es relativa a todo un lenguaje o, en términos de Quine, a una teoría. Davidson considera entonces que las relaciones referenciales tienen el estatuto de hipótesis de traducción, postulados, que no pueden ser corroborados más que holísticamente, como un todo, en relación con todos los presupuestos de la teoría, esto es, con todas las oraciones del lenguaje. De este modo hay constricción del mundo al lenguaje pero no atómica sino holística. Me pregunto entonces cuál es el estatuto de la tesis de Kalpokas: ¿está Kalpokas defendiendo el atomismo? ¿Cree él que las relaciones entre lenguaje y mundo se establecen uno a uno? Hay elementos en su exposición para negar esta posibilidad; después de todo, los sentidos de las palabras que tienen como referentes objetos son modos de presentación entendidos como las consecuencias prácticas de utilizar un objeto. La pregunta entonces es: ¿pueden estas consecuencias establecerse aisladamente de un conjunto de creencias? Si éste no es el caso, y me parece que no puede serlo, también él tendrá que admitir que la constricción del mundo se realiza holística y no atómicamente. De este modo, las creencias son verificadas por el mundo pero sólo como conjunto y no en forma independiente a su relación con el resto de las creencias.

La segunda acusación de Kalpokas también es injusta. Recordemos que sostenía que pueden establecerse multiplicidad de conjuntos arbitrarios de creencias ligados con el mismo mundo. Davidson, al rechazar el dualismo esquema-contenido, rechaza la relatividad de los esquemas conceptuales: si podemos entender un esquema conceptual como distinto al nuestro, dice Davidson, tenemos un manual de traducción para él. Por lo tanto, no hay inconmensurabilidad absoluta entre las supuestas concepciones del mundo: esta afirmación es una afirmación ininteligible. De modo que al menos para Davidson no hay infinitos conjuntos arbitrarios de creencias compatibles con el mundo e incompatibles entre sí. La segunda observación que formulaba Kalpokas, es que aún si se trata de un único conjunto, no se entiende cómo se relaciona tal sistema con el mundo real. Según Kalpokas, en su propuesta es posible contestar a este problema porque hay un contacto directo con objetos que avalan unas creencias y no otras. Me remito aquí nuevamente a mi primera observación: si el atomismo resulta implausible, no podemos apelar a un contacto directo con objetos que avalan una creencia y al mismo tiempo no avalan ninguna otra: el lenguaje es una totalidad y los conjuntos de creencias también lo son. El mundo avala entonces un sistema de creencias.

Por ultimo, Kalpokas cree que la posición coherentista renueva las ínfulas del escéptico que busca arrancarnos del mundo en que vivimos como si estuviéramos insertos en un verdadera máquina virtual. Por mi parte, no veo que de la posición antes delineada se siga en ningún sentido el escepticismo: se trata de entender que vivir en un lenguaje no es vivir fuera del mundo sino dentro de él. La posibilidad de plantear preguntas escépticas[4]: implica ubicarse respecto de sí mismo desde el punto de vista del ojo de Dios, ver más allá de cualquier punto de vista: pero esto no es posible sin perder completamente el raciocinio o el sentido de la realidad. No puedo pensar más allá de mí mismo, no puedo entender qué significa poner en duda la hipótesis de que hay un mundo y la de que yo me relaciono (mal o bien) con él, observaciones que tanto Moore como Wittgenstein hicieron patentes.[5]

Si la hipótesis escéptica no tiene sentido, entonces no hará falta devolvernos un mundo del que no carecemos, a través de una - al menos cuestionable - relación sígnica con él.

Esta cuestión me permite referirme a mi último punto.

 

 
Algunos interrogantes wittgensteinianos
 

He sostenido ya, al final del anterior apartado, con Wittgenstein, que hay preguntas que no pueden formularse o que carecen de sentido. Me refiero aquí al último Wittgenstein que en su último libro, Sobre la certeza, elabora la noción de creencias o proposiciones puente o bisagra. Se trata de aquellas proposiciones que no pueden ponerse en duda porque forman el lecho del río sobre el cual transcurre nuestra experiencia y todo el sentido, la roca dura más allá de la cual simplemente estaría la insanía mental; creencias como "hay un mundo externo" y "Yo soy Glenda Satne" son de este tipo. La duda sobre la primera me dejaría de tal modo paralizada que ni siquiera sabría qué significaría corroborarla o refutarla; la segunda produciría un desequilibrio paralelo en la percepción de mí misma, a descubrir que no soy quien creo ser, que soy, como dijo Borges en cierta ocasión, el sueño de alguien más: nuevamente, insanía mental.

También Wittgenstein elaboró a partir de la firme convicción -propia de su última obra- acerca de la prioridad del lenguaje y sus formas de vida sobre la reflexión filosófica una serie de baterías argumentales en contra de las teorías modernas del conocimiento y del mundo. No es la menor de ellas la conocida como el regreso de las interpretaciones. Dice Wittgenstein en IF 201:

"Nuestra paradoja era ésta: una regla no podía determinar ningún curso de acción porque cualquier curso de acción puede hacerse concordar con la regla. La respuesta era ésta: si todo puede hacerse concordar con la regla, entonces también puede hacerse discordar. De donde no habría discordancia ni desacuerdo.

Que hay un malentendido aquí se muestra ya en que en este curso de pensamientos damos interpretación tras interpretación como si cada una unos contestaste al menos por un momento (...) con ello mostramos que hay una captación de la regla que no es una interpretación".

Apliquemos esta batería a la teoría del signo defendida por Kalpokas. Si nuestra experiencia del mundo es de carácter sígnico, esto quiere decir, en términos wittgensteinianos, que contamos con un modo de presentación del objeto, pero cómo sabemos de qué objeto estamos hablando, necesitamos un modo de presentación de la relación entre el modo de presentación y el objeto, pero para saber cuál es la relación que el modo de presentación nos da necesitamos otro modo de presentación y así al infinito. Esta es la paradoja de las reglas semánticas aplicada a la teoría del significado fregeana defendida peirceanamente por Kalpokas. El signo posterga la relación con el objeto indefinidamente a través de una cadena significante. Pero esto quiere decir que hay una captación de la regla que no es una interpretación, que hay un modo de relacionarse con los objetos que no es sígnico: el mundo no es para nosotros puro signo, o pura interpretación. Esta relación es la que se da y se instituye en la forma de vida, no pudiendo fundamentarse ella misma, la roca dura de la cual parte toda reflexión y a la cual en sus instancias más profundas debe retornar.

Me había preguntado antes si el giro lingüístico, el hacer notar la ineliminable referencia al lenguaje que requiere cualquier elucidación, introduce alguna variante insorteable en la reformulación del problema moderno del conocimiento. Como puede verse ahora, la respuesta es afirmativa: la intromisión de lenguaje como un vértice en la elucidación de la relación del sujeto con el mundo introduce la imposibilidad de establecer un correlato uno a uno entre cada ítem del pensamiento/lenguaje y el mundo. El mundo es, entonces, más bien un límite y un sustrato para el lenguaje.

 

 
Notas
1-

Traducción y subrayado míos.

2- Kalpokas, D; Richard Rorty y la superación pragmatista de la epistemología, Ediciones del Signo, Buenos Aires, 2005.
3- Aquí con "solipsismo de la comunidad" me refiero fundamentalmente a Rorty aunque el caso podría ampliarse para incluir a Davidson.
4- Y me refiero con ello a preguntas del siguiente tipo: ¿es el mundo verdaderamente como lo determinan mis creencias o es radicalmente distinto? ¿Son todas mis creencias producto de un máquina virtual a la que estoy conectado? ¿Es cierto que estoy sentada en esta mesa, hoy por la tarde escribiendo estas líneas, o estoy en mi cama durmiendo soñando que estoy sentada en la mesa escribiendo estas líneas? Y entonces esta mesa, estas líneas y yo misma, probablemente no somos más que un producto de mi imaginación, o aun de la imaginación de algún genio maligno o escritor inspirado.
5- Me refiero al rechazo del escepticismo acerca de la existencia del mundo externo por parte de G. E. Moore (Moore, G.E. «A defense of Common Sense », en J. H. Muirhead, ed. Contemporary British Philosophy, London, Allen and Unwin, 1925; reimpreso en G. E. Moore, Philosophical Papers, London, Allen and Unwin, 1959. La traducción castellana es de C. Solís, Escritos Filosóficos, Taurus. Madrid, 2002. y Moore, G.E. «Proof of an External World», en Proceedings of the British Academy, vol. 25, 1939; reimpreso en Moore, Philosophical Papers. Este ensayo también está incluido en la versión castellana de C. Solís.). Esta defensa es retomada por Wittgenstein (Wittgenstein, L., On Certainty, Oxford, Basil Blackwell, 1969. En la edición castellana, Sobre la Certeza, traducción de Josep Lluis Prades y Vicent Raga, edición bilingüe, Editorial Gedisa, Barcelona, 2000) aunque es leída en una forma completamente original. Ésta última será desarrollada y defendida al final de este trabajo.
 
 
 
Kilak | Diseño & Web
2008 - | Departamento de psicoanálisis y filosofía | CICBA