Apertura de Marta Toppelberg

El texto freudiano sobre la angustia siempre dejó en mí un eco interrogativo que voy a reproducir ahora ante ustedes.

En el año en 1916, en Las lecciones introductorias al psicoanálisis, lección xxv, titulada "La angustia", Freud destaca de ésta la condición de ser para el humano "… el más terrible sufrimiento, el origen de sus mayores insensateces".

La reconoce como tal dolor, constituyéndose el tema como un enigma que, de poder nosotros los psicoanalistas resolverlo, nos llevaría a encontrar un eje para solucionar problemas conceptuales referidos a nuestra clínica cotidiana.

Junto con el ensayo "Inhibición, síntoma y angustia", de 1926, y la lección "La angustia y la vida pulsional", del año ´33, este texto de 1916 es uno de los más recorridos respecto al sentimiento de angustia.

Pero mi interés de hoy es destacar que en los tres casos Freud se detiene y relata con detalle la idea de Otto Rank referida al acto de nacer, a la angustia de nacimiento y al trauma que este hecho habría significado.

En cada uno de esos textos Freud discute y reformula a Rank, puesto que no acuerda con él.

He aquí mi pregunta: ya que no acuerda con él ¿no podría simplemente podría no mencionarlo en lugar de discutirlo?

Sin duda sí recorta de Rank la inevitabilidad de la angustia, en principio, porque hemos nacido, pero no por la incidencia de este hecho en la producción de la neurosis posterior, sino porque allí ubica Freud, contraponiéndola, la idea de un origen de la neurosis enmarcándola cada vez como traumática, marca de defensiva ante lo que, proviene de lo orgánico, imposible de ser procesado, inédito, y que encuentra una escritura pero del exceso de estimulación y de la irrupción de la misma, sin suficiente mundo representacional como para producir con esto un trabajo.

Sin duda la angustia, por este compromiso que se corresponde con lo pulsional, es atinente a cada uno de nosotros, pero un paso más allá ¿hay aditamientos propios en la ocurrencia de angustia en el marco de los fenómenos de la globalización?

Nuestra época, con dificultades para el reconocimiento de la angustia como marca auténtica de lo subjetivo trabaja en una extraña conjugación con respecto a la angustia misma: hay que curarla, amaestrarla, medicarla, taparla, evitar que se manifieste… todo lo cual es reconocer que su producción es inevitable, pero no existe en ello nada de "lo natural".

Entonces, he deseado introducir el tema de hoy bajo la éjida de la idea de la inevitabilidad de la angustia, y de su formulación freudiana ligada a lo pulsional y a la irrupción llamada goce.

Pero también abriéndola a la discusión con esta frase de Bertolt Brecht "… rogamos no encontrar natural lo que sucede comúnmente, que nada sea considerado natural en estos tiempos de confusión sangrienta, de desorden organizado, de arbitrio planificado, de humanidad deshumanizada…"

Para propulsarnos en la discusión del tema, " Globalización y actualidad de la angustia" y no dejar nada dado por natural, doy la palabra al primero de nuestros invitados de hoy.

Marta Toppelberg
Psicoanalista – lic en psicología
– Doctora en Psicología Social

Juan Carlos Indart

Han escuchado referencias freudianas sobre la angustia, evidentemente tomada como hecho que puede ocurrir en cada sujeto según sus circunstancias. Cada uno de nosotros la conoce así, de manera que debe ser cierto que es inevitable. También es cierto que se impone transformarla rápidamente en afectos más soportables, porque no se dura mucho bajo sus efectos. Pero no es en Freud sino en Lacan (quien resolvió bastantes de los enigmas dejados por el primero) donde desde el psicoanálisis se anuncia al respecto otra cosa: no se trata solamente de la cuestión de la angustia en la clínica singular, sino del anuncio de que en los tiempos contemporáneos advendrá un ascenso social de la angustia, que la angustia subirá al cenit del mundo social, es decir, a su lugar más alto, dominando desde esa altura al orden social en general. Lacan no usa el término "globalización", pero es evidente que dejó esa conjetura que hoy podríamos conceder llamarla "globalización de la angustia". Es difícil dar cuenta de por qué lo dice y con qué argumento. Lo dice, por un lado, para un programa de radio, en 1970; estamos en 2005, y no hace falta haber leído su idea para que se intuya que el tema nos implica, pues crece un clamor social vinculado con ella, a saber, que en cualquier vertiente del vivir las cosas no van bien. Por otro lado, voy a intentar, muy brevemente, transmitirles una manera de juntar argumentos que me parece crucial tener en cuenta a la hora de justificar ese anuncio de Lacan de 1970.

Existe el despliegue, hoy patente, de un nuevo poder que está hecho del anudamiento de tres factores. El primero, muy conocido porque llevó a tantos debates y tragedias, es la aparición dominante para toda producción del capital, es decir, la inversión de dinero para, por vía de una producción, obtener más dinero que vuelve a invertirse. Pero eso no es nada sino porque está unido a un segundo factor, la tecnología científica en su aplicación progresiva a toda producción, lo que tampoco es nada sino por el tercer factor, la reducción del trabajo a pura fuerza de trabajo cuantificada. Quiero decir que el trabajador no puede poner nada de sí, ni de su saber, ni de su gracia, ni de sus inventivas, porque todo el trabajo va rumbo al cumplimiento automatizado de las instrucciones de un saber tecnológico-económico. Posiblemente se trate de un nudo de tipo borromeo ya que parece evidente que si desaparece cualquiera de los factores, el nudo mismo se deshace. Desde el psicoanálisis el nudo de esas tres cosas se caracteriza porque ninguna de las tres tiene límite. Cada una carece de un límite interno, propio. La propagación del nudo puede demorarse por catástrofes, pero eso, por definición, no lo modifica en tanto tal. El capital requiere incesantemente la inversión para más ganancia, más ganancia y más ganancia: es un dispositivo sin límite propio y sólo por eso el dinero es capital. La tecnología científica se caracteriza en sus aplicaciones por carecer de un límite propio. Ahora que las mismas inciden hasta en la supuesta naturaleza humana se intentan límites exteriores, pero éstos no forman parte del nudo aludido como tal. Es por eso que esos límites son débiles, y caen ante la presión de aplicaciones que suministran grandes ganancias y crean fuentes de trabajo. Tampoco nada pone límite a la reducción de los trabajadores a pura fuerza de trabajo rutinaria y compulsiva, porque su condición pulsional ya habita en cada uno de nosotros. Así, pues, los efectos del nudo prosiguen, y prosiguen de modo ilimitado.

La ausencia de esos límites es más bien preocupante para el psicoanálisis porque da la base argumental para señalar que eso no puede sino engendrar una angustia igualmente creciente e ilimitada. Por supuesto, el nudo mencionado se articula en lo que podríamos llamar su objetivo objeto: la producción de objetos para el consumo. Todos los maravillosos avances tecnológicos, los maravillosos aumentos en la inversión de capital, y la maravillosa reducción del trabajo a "cliquear" (para decirlo con una imagen rápida) tienen por objetivo producir objetos tecnocientíficos para el mercado en su extensión igualmente ilimitada. Ahora bien, en esa producción, lo que no se produce es que habite en los objetos lo que para el psicoanálisis es el objeto causa de deseo finito, limitado, articulado a un sujeto como sujeto del significante. El modo de producción hegemónico contemporáneo tiene esa falla crucial en lo que produce, no produce ese objeto fundamental desde el punto de vista del psicoanálisis, ese objeto causa de un deseo. Cuando digo "causa de un deseo", digo causa de un deseo singular para cada cual, causa también de un poco de amor, un poco de verdad, un poco de saber, un poco de satisfacción. El nudo considerado, no sólo no lo produce, sino que lo expulsa de su ámbito, y esa es la razón de que nos retorne realmente, de modo creciente, bajo el modo de la angustia que lo señala y lo señalará desde el cenit del orden social.

No sabemos si de esa angustia podrá surgir algún invento nuevo que la resuelva de buena manera, pero sí sabemos que mientras tanto induce a todo tipo de recursos tan desesperados como insensatos, con sus secuelas de malestar insoportable y de muerte.

De manera que pienso que la "globalización de la angustia" es una expresión que apunta a un referente muy real, y que hay una razón para que eso ocurra, a profundizar seguramente.

Ahora le doy al mismo nudo otra versión, porque es la que Lacan interpreta en el párrafo que comentamos. Ese nudo fabrica un lenguaje para su despliegue. Es un lenguaje que sustituye el modo ancestral de emplear el lenguaje, el de las conversaciones cotidianas. Se trata de un lenguaje informático-estadístico. Lo conocemos bien en el plano económico, pero ya se extiende a la mayoría de las prácticas. La diversidad de malestares que produce y que se denuncian (que no hay nada ‘humano’ allí, que no hay lugar para los sentimientos, que uno queda reducido a un número) se reduce al hecho de que en ese lenguaje no hay representación posible alguna del sujeto en su singularidad. Hoy el lenguaje de la gestión mundial político- económico y cultural, es ese lenguaje informático. Igualmente lo es el de la tecnología científica que acompaña los objetos de consumo como prospecto adjunto con instrucciones, y la posibilidad de trabajar es ya cada vez más, muy simplemente, sólo su empleo.

Pues bien, Lacan llama a eso el viraje del significante al signo. El empleo de las lenguas maternas es empleo de significantes, y en ese empleo el significante representa al sujeto para otro significante, con los efectos singulares del malentendido que orienta en la sexualidad, en los chistes y en la poesía, para mencionar sólo un poco de lo que queda abolido en el viraje al lenguaje de signos. Se siente la opresión creciente de este nuevo lenguaje, que es el lenguaje de ese nudo que se globaliza también. Bajo la presión de tal lenguaje también podemos pensar que es inevitable que la angustia aparezca como señal de que es necesario encontrar alguna otra cosa como causa de deseo, porque a ese orden de hierro será inútil pedírselo.

Sin embargo, Lacan menciona que justamente ahí, los psicoanalistas, por su posición y formación, pueden cumplir una tarea y hacer algo. Incluso dice que cada vez habrá más gente que sea lacaniana en este punto, en esta forma de respuesta. Un analista también recibe de entrada signos, pero para él no son signos de algo sino signos de alguien, de un sujeto, de ese sujeto del significante, opacado. Y el ejemplo que nos deja Lacan es paradigmático, por lo que se los presento más allá de lo que él dice. Alguien nos muestra el signo del nuevo y segundo automóvil cero kilómetro adquirido. No hay que leerlo como indicando el algo de un porcentaje de aumento en las ventas, o el algo de un porcentaje de ascenso en la clase media, o el algo de una pretensión de estatus, hay que leerlo como el signo de un sujeto, de un sujeto aburrido, de un sujeto acosado por un profundo aburrimiento. Abajo del cenit hacia donde sube la angustia, acá en la tierra, hay que leer los signos que nos invaden como signos de aburrimiento. Sin lugar para la causa del deseo, empieza el aburrimiento, disfrazado tras las manías consumistas. El riesgo de ese aburrimiento (hay antecedentes), bajo un techo de angustia que se desploma, es derivar a una oscura causa de deseo que se impone en la locura de segregar y sacrificar semejantes.

Vale la pena, entonces, rescatar al sujeto tras su signo por la vía de una interpretación. He abierto este panorama optimista al comentar esa notable idea de Jacques Lacan, de 1970. Todo parece indicar que estaba bien orientado.

Mario Goldenberg

Quería agradecer a Marta Toppelberg por la invitación a esta mesa con Juan Carlos Indart sobre el tema de Angustia y Globalización.

Recordaba una conferencia de prensa de Lacan, en Roma, del 29 de octubre de 1974, realizada pocos años después de la referencia que tomó Indart. Ustedes saben que la posición de Freud respecto de la ciencia y la religión, siempre fue retomar la apuesta por la ciencia en contra de la religión, de algún modo el ideal positivista. "El porvenir de una ilusión", es un texto que apunta a eso, la ilusión sería la creencia religiosa y Freud apunta al triunfo de la ciencia. Hay una diferencia muy interesante en Lacan, en esa conferencia de Roma, donde le preguntan por la relación entre ciencia y religión y (quizás retomando también lo que decía Juanqui sobre el lenguaje de los signos), Lacan dice que el avance de la ciencia y la tecnología producirá un real tan perturbador, tan angustiante, que va a ser más necesaria la religión. Dice Lacan: "...la ciencia va a introducir montones de cosas absolutamente perturbadoras en la vida de cada uno,...va a ser necesario que a todas esas perturbaciones se les de un sentido... la religión consiste en dar un sentido a las cosas". En vez de la oposición que hacía Freud (que la ciencia iba a iluminar y a despertar de la minoridad a la humanidad),  Lacan plantea algo distinto: no queda como partidario de la ciencia sino que más bien postula que el avance de la ciencia produce un real tan perturbador y angustiante que hace más necesaria la religión. Allí utiliza un término que salió publicado con el título: "El triunfo de la religión". En esta época, evidentemente la religión no ha desaparecido, han desaparecido otras cosas en el mundo pero no la religión y hay, además, otros modos de prácticas que intentan atenuar este real tan perturbador que el avance de la tecnología produce.

Podemos hacer un breve recorrido de la cuestión de la globalización. Ustedes recordarán que a principios de la década del noventa salió un libro titulado "El fin de la historia y el último hombre", de Francis Fukuyama, que es solamente japonés de origen, la globalización hizo que nazca en Chicago, es doctor en filosofía y director de planificación en política del Departamento de Estado. Lo interesante de ese libro, (con el que Fukuyama se constituye como uno de los profetas de la globalización) es que podemos ubicar la globalización a partir de la mundialización del mercado y la caída del muro de Berlín, pues entonces el mundo dejó de estar en la oposición Este-Oeste, la guerra fría, y el mercado tiene riendas sueltas para ocupar el planeta, los chinos no necesitaban hacer caer ni el muro ni la muralla y así iniciaron un exitoso reciclaje capitalista comunista. El planteo de Fukuyama es que evidentemente la época de la guerra fría, de las tiranías autoritarias etc. ha terminado y que lo que queda es el triunfo de la democracia liberal en el planeta , como dice allí, no es el mejor sistema pero es el que más se adecua al liberalismo, a las reglas del mercado, etc. No voy a ahondar mucho en su planteo, pero anuncia esos nuevos tiempos a partir de la caída del muro.

También recuerdo un artículo de Ignacio Ramonet, director de Le Monde Diplomatique, que es del año ´94, que se titula: "Regímenes Globalitarios" y que es muy interesante porque plantea la devastación de los Estados nacionales por las compañías multinacionales. Los estados, con la globalización, con lo que él llama el régimen globalitario, quedan absolutamente debilitados, en su función del estado benefactor, en las políticas sociales.

Evidentemente la década del ´90 introdujo un cambio en el modo de dominación, aquello que Adam Smith llamó: "la mano invisible del mercado", el libre juego de oferta y demanda. También se habló en la década pasada del fin del trabajo, con la robotización y, evidentemente, este triunfo liberal poco a poco va planteando consecuencias del orden de la exclusión, de la devastación de los sujetos.

Desde el psicoanálisis asistimos a la formulación de nuevas formas del síntoma, a modalidades de padecimiento distintas a las de la época de Freud y quizás también de los tiempos de Lacan. La "Psicología de las masas" de Freud resulta insuficiente para pensar la lógica colectiva en esta hipermodernidad. El sujeto identificado en la masa bajo la mirada hipnótica del líder, quedó atrás con los grandes hombres y grandes relatos. El nuevo término, que en realidad proviene de Spinoza, el de multitud, es un modo de pensar una lógica distinta a la de "Psicología de las masas". La expansión planetaria del mercado introduce una nueva categoría: el consumidor. Recuerdo un artículo de Celio García titulado: "Sujeto, Ciudadano, Consumidor", allí él ubica al sujeto del psicoanálisis respecto del Otro, al ciudadano, heredero de la Revolución Francesa, en relación al Estado y al consumidor respecto del mercado. El sujeto formulado por Lacan es representado por un significante para Otro, el ciudadano tiene su representación en el Estado y, justamente el consumidor no tiene ninguna representación en el mercado. El término que se utiliza de exclusión social, creo que es un término interesante porque no se trata del grado de consumo, siempre en ese sentido hay algo nuevo que no se puede alcanzar y a la vez por otro lado los productos del mercado llegan hasta los sectores más marginales. En ese sentido uno podría decir: todos excluidos. El paradigma subjetivo en relación al consumidor en los años ´90, fue la anorexia y la bulimia, también las adicciones, los tóxicos legales e ilegales y la proliferación de objetos de la tecnología. Fue necesario pensar un cambio en relación a la concepción de Freud en referencia al malestar en la cultura, que sostenía la neurosis en una ética del sacrificio. El concepto central de "El malestar en la cultura", es la renuncia pulsional que exige tener que convivir en una cultura. La ética del sacrificio, llega de cualquier manera hasta nuestros tiempos, pero es interesante pensar que el Súper-Yo actual no es el mismo Súper-Yo que el de "El malestar en la cultura". Miller, en su curso titulado "El Otro que no existe"…, de los años ´96-´97, llama al nuevo Súper-Yo, un Súper-Yo lacaniano, que más que plantear una exigencia de renuncia, derivado del imperativo categórico kantiano, es un Súper-Yo que ordena gozar, gozar a través de consumir, gozar de distintos modos ilimitados, un gozar sin reglas, sin ideales.

También es interesante, en este contrapunto con la angustia, el paradigma de ese infame manual de trastornos que se llama el DSM IV, el paradigma de los ´90 era la depresión y la industria del entretenimiento, la fiesta que vivimos aquí en Argentina con el uno a uno, tenía como correlato la depresión. Hay un comentario que hace Miller que me resulta muy interesante porque ubica al sacrificio en el centro de la ética religiosa, y algo que me sorprendió, es que en relación al discurso capitalista, lo que ubica como algo distinto al sacrificio, es la diversión. Retoma allí un término de Pascal, pero me llamó la atención el uso de ese término de diversión para hablar de esta época (evidentemente no hace falta mencionar la gigantesca industria del entretenimiento en el mercado capitalista). Pero el término diversión me pareció interesante porque va bien con este mandato de gozar y a la vez con los efectos angustiantes y del orden de la depresión.

Quería traer para esta mesa un texto de un filósofo alemán: Peter Sloterdijk, autor de "La crítica de la razón cínica" y "Normas para el parque humano", que se titula "Patria y globalización". Creo que es el deber de los psicoanalistas estar detrás del real de la época, seguirlo, porque no es desde el psicoanálisis que se produce el real de la época, pero si debe estar a su altura. En ese sentido, valen la pena todos estos autores, tanto del lado de la filosofía como de la economía, porque por ejemplo, Joseph Stiglitz, tiene su libro que parafrasea a Freud y es: "El malestar en la globalización" y evidentemente hay una preocupación por la subjetividad y por los lazos sociales, hay algo allí interesante a tener en cuenta. El artículo de Sloterdijk, que es del año ´99, salió en la revista "Nexos" en castellano. Dice: "…la construcción de una identidad político-étnica ha empezado a tambalearse ostensiblemente, sobre todo puede apreciarse de forma cada vez más clara que el vínculo entre espacio y sí-mismo no es tan estable cuando las condiciones cambian. Como promulgó el folklore político del territorialismo desde las culturas agrícolas arcaicas y antiguas hasta el Estado Nacional moderno. Cuando la interdependencia entre espacios y si-mismo se afloja o desaparece, pueden presentarse dos posiciones extremas, en la que la estructura del campo social puede registrarse con una exactitud casi experimental, a saber: la de un sí-mismo sin espacio y la de un espacio sin sí-mismo." ( Sloterdijk, ubica el sí-mismo en la identidad y el espacio en lo territorial). "Por supuesto que todas las sociedades realmente existentes, debieron buscar hasta ahora su modus vivendis entre estos dos polos, de forma ideal, lo más lejos posibles de ambos extremos. Es más fácil comprender que también en el futuro toda la comunidad política real tendrá que dar una respuesta al doble imperativo de la determinación por el espacio y la determinación por el sí-mismo. Lo que más se acerca al primer extremo, el de la desvinculación del sí-mismo del espacio, es seguramente inaudible de los últimos dos mil años. No sin razón se ha dicho que el pueblo judío es un pueblo sin fundamentos. Henrich Heine llevó este estado de cosas al terreno humorístico cuando dijo que el hogar de los judíos no estaba en ningún país sino en un libro. El otro polo que adquiere cada vez contornos más claros, a los ojos contemporáneos, lo constituye el fenómeno de un espacio sin sí-mismo, las regiones de la tierra deshabitadas son el primer ejemplo de él. Los desiertos blancos del mundo polar, grises de las altas montañas, verdes de las selvas, amarillos de los desiertos, azules de los océanos. Pero en este contexto los desiertos externos tienen menos importancia que esos espacios cuasi sociales en los que las personas se reúnen, sin por ello querer establecer un vínculo entre su identidad y su localidad. Esto puede aplicarse a todas las zonas de paso, en estricto y amplio término, ya sea localidades destinadas al tránsito, como estaciones, aeropuertos, calles, plazas, centros comerciales, o se trate de instalaciones destinadas a una estancia limitada como los centros vacacionales, ciudades turísticas, plantas fabriles, o asilos nocturnos". Me recordaba a una película que seguramente habrán visto: "La Terminal", de Tom Hanks, donde aparece un personaje de un país inexistente, en una terminal de aeropuerto, tierra de nadie donde este sujeto habita.

Esta formulación del sí-mismo y el espacio, evidentemente no es igual en términos lacanianos, pero para Lacan hay una dialéctica que se pone en juego, no en relación al sí- mismo y al espacio, sino con el sujeto, como falta en ser, y el Otro, donde uno podría decir que el espacio del sujeto es el Otro, o más bien, el lenguaje. En ese sentido, es interesante la formulación de Miller para esta época, como la época del Otro que no existe, un sí-mismo sin espacio, y en ese sentido, se puede discrepar con Sloterdijk, donde hay un afán de territorialidad, la posición de Lacan esta más cerca de Heidegger, que llamó al lenguaje: morada del ser, o el Otro es la morada del sujeto.

Los ejemplos de Sloterdijk, me recordaban también a un libro de Beatriz Sarlo, que se llama: "Escenas de la vida posmoderna", donde a estos espacios sin sí-mismo, los tematiza muy bien con los centros comerciales, los shoppings. Otro ejemplo de un horroroso espacio sin sí-mismo, es la base de Guantánamo, el llamado Campo Delta, done hay seiscientos sesenta reclusos, supuestamente terroristas fuera de cualquier orden jurídico, sin proceso judicial, sin abogados, fuera del Otro.

Esta disyunción entre sí-mismo y espacio, entre $ y Otro, es la clave de la angustia, un Otro carente de falta, que no aloja, que no representa el $.El mercado de alguna manera un espacio sin sí-mismo, un modo de inexistencia del Otro.

Evidentemente la mejor formulación de Lacan en relación a la angustia, es la angustia como señal de lo real. En el seminario de la angustia, Lacan comienza planteando la angustia como "no se qué objeto soy para el deseo del Otro", pero "señal de lo real", es un término interesante porque la angustia también tiene una función de orientación. El sentido religioso, las terapias cognitivistas, la psicofarmacología intentan taponar la angustia, toda la industria del entretenimiento justamente también. En ese sentido, es interesante para el psicoanálisis quedar del lado de la línea de pensamiento de Kierkegaard y Heidegger.

En el DSM IV, la angustia aparece en el llamado ataque de pánico, en la descripción de los trastornos de ansiedad para ser abordados por la industria farmacológica, pero sin ninguna interrogación. La angustia, como señal de lo real, es una vía para confrontar al sujeto hablante con su falta de fundamento, lo imposible, su patria en términos de Sloterdijk. La angustia patentiza la nada del dasein como plantea Heidegger, y la experiencia analítica es una práctica que permite encontrar los recursos singulares para responder a ello.