Voy a comentar en esta ocasión una serie de referencias que conviene tener en cuenta para abordar la cuestión del sentido tal como es tratada en este texto de Lacan el prólogo a la edición alemana de los Escritos.

Lacan parte de la cuestión de la imposibilidad del sentido del sentido para indagar acerca de la pregunta por el signo del signo.

Comencemos entonces por la pregunta por el sentido del sentido. Esta pregunta no es meramente la pregunta por lo que una palabra quiere decir, su sentido, si no por qué quiere decir "quiere decir", es una pregunta por el sentido del sentido. De lo que se va a decir que no hay, y en su lugar, en lugar de la respuesta a esta pregunta aparece la fuga. Lo que a su vez tiene algo para decir respecto del sentido.

Es importante situar este interrogante en su contexto, la pregunta por el sentido del sentido Lacan la sitúa allí a partir del texto de Ogden y Richards, The Meaning of meaning. Precisamente el objetivo de ese texto así como de varios otros intentos de la época es el de poder identificar, definir, caracterizar aquello que hace a una palabra significativa. Esto es: ¿Cuáles son las condiciones del sentido?, ¿Cuál es el sentido del sentido? El libro es de 1923, y es precisamente en esa época que Wittgenstein y Russell, realizan sus propios proyectos de definir el sentido del sentido, o el significado del significado.

Tales proyectos están signados por dos presupuestos fundamentales. El primero es que hay una manera de definir el sentido (a partir de un metalenguaje, por ejemplo, este metalenguaje fijaría el sentido para un lenguaje objeto), el segundo es que hay un lenguaje, esto es un todo, un lenguaje universal que es justamente la condición de posibilidad de que al realizar la tarea de la descripción de su sentido tengamos garantías de que hemos completado la tarea.

Este proyecto, que también Lacan llama neopositivista, es un proyecto que fracasa.

Fracasa porque el sentido se fuga, en palabras de Lacan, éste un real del sentido, porque no hay sentido del sentido, o dicho de otra manera porque el sinsentido es condición de posibilidad del sentido.

Y esto nos va a llevar del sentido al signo. Del sentido a la cifra, del ciframiento al desciframiento, y al signo como enigma a ser descifrado.

Quiero señalar en este punto la fuerza de un época me refiero a principios del siglo XX, esta época a diferencia de la filosofía de posguerra, está signada por el intento de construir grandes sistemas, grandes teorías, y éstas, en esta época tienen como centro el lenguaje y la comprensión del lenguaje, algo que Rorty describe muy bien, el giro lingüístico, la idea de que los problemas filosóficos pueden ser resueltos por y en la correcta intelección de la naturaleza del lenguaje. En este momento, a diferencia de la posguerra, hay un ideal muy fuerte que se manifiesta en la filosofía: la idea de que se puede dar una compresión teórica omniabarcativa qué de cuenta del mundo del lenguaje y del lugar del hombre en ambos. Estas ideas, luego de las guerras mundiales van a quedar completamente dislocadas. Las totalidades o totalizaciones características de esta época, dejarán su lugar a una filosofía con minúscula, que denuncia su lugar de dependencia en relación con la realidad del hombre e incluso del lenguaje. En esta intervención intentaré atestiguar sobre este último paso sólo de modo parcial a través de una alusión al segundo Wittgenstein , alusión que también hace Laurent en este punto pero que nos llevaría muy lejos de este texto que comentamos hoy, aunque hay una indicación un hilo, por así decir, desde el cual se puede entrever cierto camino.

Veamos un poco el de curso de esa historia, y su relación con la pregunta por el sentido del sentido. En primer lugar Frege. El proyecto de Frege y Russell era sentar la matemática sobre una firme base lógica. Como podemos ver ya aquí, hay un interés por legitimar, justificar, hacer válido el discurso de la matemática asentándolo sobre una base puramente lógica, hay que buscar el sentido de todos los discursas en la base firma de la lógica. Se trata de probar que las matemáticas, en especial la aritmética, es una rama o extensión de la lógica, carente de un objeto específico y derivable puramente de axiomas lógicos. Hay que tener en cuenta que la lógica es considerada un instrumento transparente que expresa las leyes del pensamiento, del pensamiento en general, no un pensamiento en particular. Se trata de la cuestión del platonismo en Frege, el pensamiento es una propiedad de la humanidad entera, es abstracto, los conceptos son universales, también Russell adhiere en los años en los que concibe Principia Matemática a esta tesis[1].

Así Frege en Los fundamentos de la aritmética y Russell con Whitehead en Principa Matemática definen a los números como clases de clases con el mismo número de miembros. Por ejemplo el número dos es la clase de las parejas, y el número tres la clase de los tríos. Tienen entonces que definir el número de miembros sin apelar a la noción de número que es la noción que están tratando de definir. Y deben hacerlo apelando a clases cuyo número de miembros esté garantizado por la lógica. Exigencias de su proyecto de reducción de la matemática a la lógica.

La idea entonces es comenzar por el cero, lo van a definir como la clase de todas las clases que tienen tantos miembros como la clase de los objetos que no son idénticos a sí mismos. Puesto que no hay objetos que no sean idénticos a sí mismos esa clase no tiene miembros, y puesto que las clases que tienen los mismos miembros son la misma clase, hay una sola clase que no tiene miembros, Cero es entonces la clase (cuyo único miembro es la clase que) no tienen miembros: la clase nula. El uno se va definir como la clase de las clases que tiene tantos miembros como la clase de las clases nulas, la clase de las clases que tiene tantos miembros como la clase cuyo único miembro es el número cero. El dos se va a definir como la clase que tenga tantos miembros como la clase cuyos miembros son el creo y el uno, el tres como la clase de las clases que tienen tantos miembros como la clase cuyos miembros con el cero, el uno y el dos y así al infinito.

La idea entonces es construir toda la serie de los números naturales a partir de las nociones meramente lógicas de identidad de clase, pertenecía a una clase y equivalencia entre clases.

La condición para que tal definición sea posible es que las clases puedan ser miembros de otras clases. Pero ¿puede una clase ser miembro de sí misma? Algunas no lo son, por ejemplo la clase de los hombres no es un hombre, pero algunas lo son, como la clases de las clases de una clase. Entonces hay clases que son miembros de sí mismas y otras que no. Ahora bien: la clase de las clases que no son miembros de sí mismas, ¿es ella misma miembro de sí misma? Si no lo es debe estar incluida en ella misma porque es una clase que no es miembro de sí misma. Por otra parte si lo es entonces, no debería estar incluida, porque son clases que no son miembros de sí mismas. Esta es la famosa paradoja de Russell, en teoría de conjuntos, que lleva a la idea de que no es posible construir clases irrestrictamente y a que, por lo tanto, no existe el conjunto de todos los conjuntos. No hay el conjuntos de todos los conjuntos, no hay un manera de agrupar todo lo concebible, en este sentido aparece un descompletamiento, no hay sentido del sentido porque el sentido no puede ser concebido como un todo, de alguna manera su descripción no puede ser nunca completa. ( Borel: Hay números inaccesibles?)

La solución de Russell es la teoría de los tipos, y aquí es donde aparece la cuestión del metalenguaje. Las clases no son clasificables de cualquier manera. Las clases y los individuos son de tipos lógicos distintos, así hay que construir una jerarquía de tal modo que las relaciones que se predican en un nivel no puedan predicarse si no es desde otro nivel y sucesivamente ( un resultado al que también nos vemos conducidos cuando consideramos la paradoja del mentiroso, O: "Esta oración es falsa" ( si es verdadera es falsa, y si es falsa, es verdadera). La verdad en un lenguaje sólo puede predicarse en un nivel de lenguaje superior, en un metalenguaje . Ahora cada clase es una clase de clases que tiene individuos como miembros, y la verdad de una oración o sólo puede predicarse en un nivel de lenguaje superior y no en O misma. Entonces definir el significado en un lenguaje es ascender a un nivel de lenguaje superior que me permite definir el significado en ese lenguaje. Sin embargo esto implica que siempre necesito de otro lenguaje, de una jerarquía infinita de metalenguajes nunca completables, entonces el sentido cada vez que se intenta definir se presupone o lo que es lo mismo, se escapa, se fuga, no puede definirse.

Es aquí en donde se torna acuciante la cuestión del límite a lo que se puede decir y en donde podemos ubicar el famoso texto de Wittgenstein, el Tractatus Lógico Philosophicus, la obra que define las características del pensamiento del primer Wittgenstein. Wittgenstein se va a oponer radicalmente a este modelo de Russell de los tipos lógicos. Las razones son varias, pero voy a tomar una, que creo que es la fundamental para el tema que nos ocupa.

Wittgenstein piensa en este momento que existe una isomorfía entre el lenguaje, el pensamiento y el mundo. Que la condición para que un lenguaje tenga sentido es que guarde una isomorfía con aquello de lo cual habla, debe tener la misma estructura de aquello sobre lo cual habla para poder hablar acerca de algo. El lenguaje según Wittgenstein nos habla acerca del mundo, esto es algo que retoma del presupuesto realista de Frege, el lenguaje sirve para transmitir el conocimiento, y el conocimiento es conocimiento del mundo, así que el lenguaje habla acerca del mundo, y nos proporciona figuras de él, el lenguaje está compuesto de figuras del mundo. El problema es que esto socava la posibilidad de que haya metalenguaje, no es posible hablar de esa relación de similaridad entre el lenguaje y aquello de lo cual habla porque el lenguaje tiene la forma para hablar acerca de algo, del mundo, y por definición, por su estructura misma, no puede hablar acerca de la relación que tiene con aquello de lo cual habla. Las condiciones del sentido son entonces indecibles, no se pueden decir, no se pueden explicar, están más allá del límite de lo que se puede decir: se pueden mostrar, claro... se muestran en nuestro uso del lenguaje pero no se pueden decir, son absurdos, sinsentidos, pero este sinsentido es a su vez aquello que el sentido muestra como su condición de posibilidad.

Aquí entonces interviene de manera protagónica la cuestión de que las condiciones del sentido están más allá del sentido, más allá del lenguaje. Este punto es un punto de continuidad con Frege, aunque el propio Frege dice no entender el Tractatus... Para Frege también el lenguaje es un universal del cual no se puede salir, pero lo que señala Wittgenstein de manera fundamental es que hay un por fuera que es condición del sentido del lenguaje, que no podrá decirse pero que se muestra, y que es un sinsentido.

De modo que ya en Wittgenstein hay un rechazo de la posibilidad de darle sentido a la noción de que hay un sentido del sentido. El sentido no puede fundarse, el ser, la existencia son sin sentidos. Hay una pasaje del Tractatus en donde Wittgenstein dice que el que una proposición tenga sentido no debería depender de que otra sea verdadera. Wittgenstein en este momento, momento que señalamos como propio de la misma época que el texto de Ogden & Richards, el texto se publica en el 21, también intenta rechazar esa conclusión, la conclusión de que una proposición tenga sentido depende de que otra proposición sea verdadera, todo cambia bastante más allá de los años ’30, cuando la imagen del lenguaje universal pierde todo atractivo para Wittgenstein. Pero me ingresa en relación a esta concepción hacer una indicación más , esta indicación es también una constatación, ya en este primer Wittgenstein, de lo que Lacan sitúa como lo real del sentido, la fuga del sentido, el hecho de que tenga fugas, de que tenga agujeros como en un tonel, que sus efectos sean imposibles de calcular.

Se trata de que ya este Wittgenstein cuyo proyecto no es otro que tratar de definir el sentido del sentido, the meaning of meaning, como señala en el prologo del libro cuyo proyecto resume así "cabría resumir el sentido entero del libro en las palabras, lo que puede ser dicho, puede ser dicho claramente y de lo que no puede se puede hablar hay que callar. (…) Así pues el límite sólo podrá ser trazado en el lenguaje, y lo que reside más allá del límite será simplemente absurdo" (p.11). La cuestión que quiero destacar en este punto es que en el intento de tratar de dar el sentido del sentido ya aparece para Wittgenstein la imposibilidad, esto es, que el sentido del sentido es en sí mismo un sinsentido. Pero entonces ¿hay sentido del sentido? ¿No es el libro en si mismo una manera de mostrar, de reducir al absurdo está misma afirmación, hacia el final Wittgenstein al mismo tiempo que remite al enigma de la existencia, ( el enigma de la vida , la muerte no puede resolverse en le espacio y el tiempo, donde podemos pensar , reside fuera del espacio y del tiempo, no se puede decir). dice "Mis proposiciones esclarecen porque quien me entiende las reconoce como absurdas, cuando a través de ellas, por sobre ellas, ha salido fuera de ellas (Tiene, por así decirlo, que arrojar la escalera después de haber subido por ella). Tiene que superar estas proposiciones: entonces ve correctamente el mundo, y concluye el libro "De lo que no se puede hablar hay que callar".

Finalmente el siguiente giro que hay que tomar en relación con esta cuestión es el giro del segundo Wittgenstein que podríamos ver como un despliegue de las consecuencias de ésta última lectura estas afirmaciones del Tractatus. Él se da cuenta de que este modelo fregeano de entender la significatividad en el lenguaje es erróneo, y es erróneo porque la cuestión de que haya un por fuera del lenguaje que define las condiciones del sentido, desquilibra la posibilidad de cerrar la significatividad sólo a la manera de modos de figurar el mundo. El lenguaje no figura cosas del mundo, sino que, más precisamente, está ligado a modos de hacer, modos de hacer que son modos de ser, que son precisamente estos por fuera que ligan el lenguaje a la vida, a las formas de vida. Algo que en términos psicoanalíticos podríamos llamar modos de gozar.

Asimismo, también en el segundo Wittgenstein también el sentido está organizado, por decir así, a partir de lo imposible de decirse, o del límite, esta vez el límite va a remitir a la acción, algo que Wittgenstein denomina el final de la justificación, en donde simplemente: así es como actúo". Y que, como dice Laurent en Las paradojas de la identificación, se transforma en el referente de todo lo que se dice[2].

Más aún, señala Laurent "Por lo tanto Wittgenstein , a través de su tesis del modo de vida, que es otra variante del mostrar, nos permite ver que no se trata de un modo de vida que estaría ligado a la naturaleza, sino de un modo de goce en relación al fantasma"[3]

El lenguaje entonces, su sentido, debe ser pensado en relación al sujeto, y su modo de actuar, su modo de gozar, y esto a su vez remite a un real (a través del síntoma como lo que no cesa de escribirse, para el psicoanálisis, a través de la forma de vida como punto de anclaje para la filosofía del lenguaje).))De allí podemos pensar, que Lacan señale que el sentido es una cuestión de satisfacción, de goce.

Entonces todos estos intentos propios de los años de la primera guerra mundial e inmediatamente posteriores de dar con el sentido del sentido resultan infructuoso, en Frege, en Russell, en el primer Wittgenstein, como él mismo paradójicamente señala. Igualmente en el caso de Ogden y Richards que apelan al contexto para dar cuenta del significado, que cuya propia naturaleza terminará por resultar inabarcable teóricamente, nuevamente el contexto se desplaza hacia atrás y hacia adelante, las condiciones del sentido no pueden definirse, se extiende al infinito. Cabe destacar que este es un rasgo también presente en la lematización del lenguaje y su relación con la práctica en el segundo Wittgenstein, el contexto no es especificable no puede reconstruirse a partir de una definición.

Es interesante, en este punto destacar, como quiero en esta oportunidad y porque creo que esto está presente también en el texto de Lacan, que estos intentos, los intentos de definir el sentido del sentido también aparecen en la cultura propia de la época a partir del nazismo, por ejemplo. La dirección hacia la esencia del fundamento, de la verdad, o del lenguaje, e incluso del verdadero hombre, parecen todos intento de captura del sentido que finalmente conducen a un desenvolvimiento violento, la negación de esta incompletad conduce a la más pura violencia.

Pero aun con esta crítica que Lacan parece poner en Heidegger, hay otra cuestión que parece que es central y que apunta a una cuestión central del sentido. Se trata del ser hablante, del lenguaje como morada del hombre y de la palabra como posibilidad de venir al ser del hombre. Estos temas del texto, son temas heideggerianos. Pero que encuentran también su límite. El límite de la teorización de Heidegger y aquello que puede testimoniar la práctica analítica, precisamente la cuestión de cómo los distintos discursos, el filosófico, el universitario intentan tapar estos agujeros del tonel, y cómo estos pueden atestiguarse a partir de la práctica analítica. Lacan habla justamente de cómo el analizante se encuentra con la fuga del sentido, al hacerlo hablar en el análisis y que sin embargo no se logre decir lo que se quiere decir.

En la medida en que no hay sentido del sentido, no hay identificación entre la palabra y la cosa, esto es precisamente lo que Frege había entendido por sentido, Sinn, aquello que nos conduce de la labra a la cosa ,el pensamiento asociado a la palabra que nos conduce de la palabra a su referencia. Este sentido se capta ( begriff) pero Lacan indica ya al principio del texto que la práctica analítica atestigua , que en ella se capta ( begriff) el sentido del sentido a partir de su fuga. Si no hay sentido del sentido quizás podemos decir que hay un sinsentido que rodea al sentido. Que si todo es sentido, si todo hace sentido, entonces no hay ser hablante, no hay sujeto del goce. Porque no hay falta. Allí es donde me gustaría situar la cuestión de no hay relación sexual, desde el punto de vista del lenguaje esto se atestigua a partir del sentido, de la no correspondencia entre palabra y cosa, el sentido no es un camino directo de la palabra a la cosa como pensaba Frege si no un zigzagueo, un camino infinito que no tiene un final. ( que no hay relación sexual, o la razón del sexo no se inscribe en el lenguaje mas que como una huella en zig zagueo infinito)

En términos de Miller, lo real del sentido es que es un objeto perdido, la manera de ser del sentido es su fuga. Eso que no capta, que no se deja fijar.

Aquí, entonces, finalmente, me gustaría comentar algunas cuestiones relativas al signo que emerge en una pregunta distinta de la pregunta por el sentido del sentido. Cómo se señala que un signo es un signo. La respuesta es que cualquier signo puede desempeñar tan bien como otro signo su función, precisamente porque puede sustituirlo. Su carácter de signo sin embargo se debe a su capacidad de señalar, no porque sea definible a partir de otro signo (tal parecía ser el intento de Frege y Russell) si no porque al presentarse como signo aunque desprovisto de un sentido se muestra como un cifrado a descifrado. Éste carácter del signo es ya señalado por Heidegger en el parágrafo 17 de Ser y Tiempo, en donde Heidegger ilustra este carácter del signo remitiendo a aquellos casos en los que nos topamos con un signo que sin embargo no significa nada para nosotros. Pone allí el ejemplo del nudo en el pañuelo, que rostros u otro hemos hecho para recordar algo, sin embargo hemos olvidado o no sabemos qué significa. En tales casos, señala Heidegger, el signo no pierde su carácter sígnico sino que más bien "El signo comparece propiamente como signo y de un modo inquietante". Agamben, por su parte, en Homo Sacer, remite a esta misma dimensión del signo refiriendo a un pasaje del "De Trinitate" de Agustín donde éste se refiere a aquello que nos ocurre cuando nos topamos con un término cuya significación se ha extinguido. Agustín dice allí: estamos ante algo que ya no significa nada, y surge sin embargo en nuestra alma un impulso a determinar su sentido, es decir, a descifrarlo. Es aquí donde el signo revela su exigencia netamente hermenéutica.

Así, hay otra dimensión del sentido y ésta es la del sentido como enigma. Como mensaje cifrado. Para ilustrar este carácter del signo, Lacan empieza a jugar con el sentido de las formaciones del inconciente, en particular de los sueños, como mensaje cifrado, y como aquello que puede ser descifrado. Así, el cifrado funda el orden del signo.

El inconciente aparece como un ciframiento, y es a partir de esta noción de cifrado que no deja de estar ligada a un cierto sinsentido, a cierto enigma, a una cierta apertura, a una pregunta por el sentido, que podemos pensar el significante como signo, y el sentido como desbordamiento del significante.