Los amigos, algunos pasos dados en la ciudad, esas palabras que intentan volver sobre una historia, el anhelo de marcar en otras épocas, y ahora sutilmente, algún tipo de porvenir, las intervenciones habladas, los textos, la experiencia del psicoanálisis en el Campo Freudiano… Seguramente en alguno de estos puntos se trazó la línea que un día de verano, en Buenos Aires, me llevó a Javier Aramburu. No fueron las casualidades de una ciudad, que aún creo generosa para los encuentros, lo que me condujo a él. Más allá de la contingencia del caso, al comenzar a escucharlo supe que yo "tenía" que encontrarlo. Era necesario hacerlo en razón del borde que escribe la filosofía, la política y el psicoanálisis en su anudamiento…

Haber participado en una época del país donde el proyecto de emancipación compareció en todas sus consecuencias.

Haber sentido en su peso la tensión irreductible entre la puesta por una transformación colectiva y la inercia fantasmática en la configuración subjetiva de la "ideología".

Haber conocido de un modo u otro el impasse de ese proyecto, sostenerse en los efectos de una crisis que hay que saber habitar, el siglo XX político, el siglo XX psicoanalítico y la prosa de sus huellas.

Haber encontrado en el psicoanálisis y su escuela, una dimensión nueva de la política que tal vez enseñe algo decisivo sobre lo que no se deja dominar por los "sentidos históricos".

Era en el trazado de ese "haber" que yo encontraba a J.A., esas iniciales que conozco aún más cuando se trata de alguien nacido afuera, aquí cerca, en Donosita, San Sebastián, tierra extraordinariamente hermosa, donde el artista de la piedra tomó al mar como maestro. Sólo el que tiene algo rocoso, como Javier, se dispone a captar los movimientos últimos y su retorno. En Donosita se sabe que la roca se trata inteligentemente con el vacío, y la belleza que la circunda tiene en su centro exterior, la piedra que piensa en el silencio antes que la filosofía robe su saber.

Creo haber conocido, gracias a que la península es la estancia de mi extimidad, una posible afinidad con la modulación del carácter firme de Aramburu en su decir. Por ello, tal vez, cultivamos el malentendido sobre la "cosa vasca" homenajeando así nuestra "exterioridad". En esa comunión, donde lo común teje la hiancia, atisbé el programa implícito en los textos y lecturas de Javier Aramburu, a saber:

I. No se trata de hacer historia de la filosofía para luego incorporar el psicoanálisis. Si el psicoanalista se dirige a quienes presentan una elaboración sobre el logos que rige la época, es para deducir las estrategias de la razón imperante, las nuevas lógicas del malestar en la cultura, sus políticas terapéuticas, y el tipo de subjetividad que intentan presentar y establecer.

II. Esto implica inscribir el llamado deseo del analista –deseo de obtener una diferencia absoluta- en un procedimiento de lectura de nuevo tipo, pues no se trata de vincular el psicoanálisis y la filosofía, llamando "antifilosofía" a una filosofía que incluya a Lacan en sus presupuestos, ni se trata de poner a Lacan junto a otro filósofo para presentar sus influencias mutuas o sus críticas. Estas operaciones son insuficientes si no llevan a examinar las condiciones de posibilidad de la experiencia analítica y sus consecuencias. Si se trata de salvar la teoría es para, como lo recuerda Javier, "estar despiertos sobre la forma nueva en que se disfraza el inconsciente".

III. Estas operaciones exigen, y esto se presenta de un modo especial en el texto de Aramburu que aquí presentamos, no sólo captar el corte que la ciencia y el capitalismo han producido en la serie moderna, sino también la nueva torsión, que se ha producido en su interior. Esa nueva torsión, que se designa ahora genéricamente con el nombre de postmodernidad, aquí es tratada a partir de las diferencias estructurales y políticas entre la Metafísica y el Pragmatismo, manteniendo siempre la tensión con respecto al lugar del psicoanálisis y su discurso. Esta operación toma en Aramburu la forma de un debate con la época y la clínica que le corresponde, cuyas escansiones principales son: a) la diferencia entre un Padre metafísico "soportado por una creencia contundente en Dios"y el Padre postmoderno, "donde cualquiera puede ser un padre sin estar garantizado por el otro"; b) los modos en que ese lugar vacío en la postmodernidad, ha sido suplido por los legisladores, creadores de opinión, creadores de estilos de vida y de "modos de parentesco del goce"; c) pero esto conlleva a señalar las emergencias de lo "imposible" en el proyecto de globalización, es decir, los puntos de crisis del sistema simbólico, para designar "del modo más específico posible la modalidad subjetiva de esas crisis". Las diferencias que presenta Aramburu entre el "segregado" y el que está "mal en la cultura", pues el segregado no encuentra inscripción alguna en la comunidad de valores, permiten diferenciar la clínica de la segregación del "sentimiento de exclusión" propio del neurótico. A su vez, a los efectos de segregación propios de la forclusión, les corresponden procesos de "dar a ver", "decir todo", "de abolición de la escucha", de "vinculación autoerótica con los objetos". Ambos efectos, segregación y vinculación autoerótica con los objetos, alimentan el círculo de violencia que se extiende.

IV. Para que estas distinciones clínicas alcancen su inteligibilidad, conviene recorrer la trama de implicaciones y diferencias que Aramburu establece entre el pragmatismo –y sus descripciones útiles para lograr la mayor felicidad-, la Metafísica de la verdad del ser y el psicoanálisis. La última palabra sobre el ser, propia del discurso metafísico, y el relato contingente del ser histórico del pragmatismo, comparten ambos el desconocimiento del saber en lo real, propio del síntoma, y aquello que llama a la transferencia.

V. Estas diferencias alcanzan una peculiar intensidad cuando Aramburu se dirige a la controvertida relación Nietzsche-Heidegger, no admitiendo el lugar que Heidegger preparó para Nietzsche, e indagando, entonces, el goce de Heidegger en su habla filosófica.

VI: Finalmente donde los textos encuentran una concreción y precipitado lógico es en el trabajo Excepción y Nominación, donde se expone el modo en que el discurso analíticopuede ofrecer una operación no segregadora.

Todos estos puntos tratados en estos textos, están siempre animados por una política del psicoanálisis, que no sólo el clínico, sino el filósofo o el político de la época, deberían tener en cuenta. Dejo a las palabras de Javier que finalmente muestren la orientación de su proyecto: "…que el mercado sea el Otro, en tanto sanciona lo útil y lo inútil y es el dispensador de valores y bienes, no resuelve los síntomas, que nunca son privados aún cuando sean particulares. La política, por muy democrática y progresista que sea –y no me parece que los analistas estemos en contra de ello- es otro intento de tratamiento de lo real por medio de la conversación y universalización. La cuestión que se nos plantea a los analistas hoy, no es la política democrática y liberal progresista, sino las formas que toma la resistencia al psicoanálisis en la sociedad postmoderna. Que las nuevas formas del síntoma sean remitidas por la sociedad al Otro del mercado no es evitable, y no será a la política, por muy democrática y progresista que sea, a la que podamos demandarle algo. Es responsabilidad de la política de los analistas que en esas nuevas formas de síntomas, el psicoanálisis emplee otra forma de tratamiento que tenga en cuenta el inconsciente, la forma particular, no privada, de goce del sujeto, que encontremos respuestas para ese exceso que son los síntomas y el inconsciente, para una sociedad que pretende encontrar una homeostasis conversacional y proporcional para tratar el malestar que es el sujeto del síntoma".

Madrid, 4 de abril de 2000