Un interesante recorrido psicoanalítico por las referencias lacanianas sobre la angustia, el deseo, la cosa, la letra y el agujero.

Términos que -según el autor- toman su justa dimensión a partir del interés de Lacan por la cosa japonesa. Siendo el concepto de sinthome, a la altura de su última enseñanza, el que permite pensar al síntoma y su relación con el cuerpo, a partir de la letra que hace agujero, permitiendo nuevos usos del mismo.

En 1971 Jacques Lacan visita Japón por segunda vez en el momento en que Tagatsuku Sasaki terminaba su traducción de los Escritos. Como afirma Eric Laurent, Lacan regresa no de un viaje más sino de un viaje a otra relación con la escritura, como acceso a la instancia de la letra. Precisamenteen Lituraterre enuncia que regresa de un viaje que esperaba hacer a Japón "por lo que en uno primero había experimentado...de litoral" (Lacan, 2001:15).

Una década antes, en pleno desarrollo del seminario X, Lacan relatará una experiencia en su contacto con el budismo zen en su primer viaje a Japón que nos remite al objeto separado que se perfila tras una estatua como objeto para el deseo, la estatua con ojos sin abertura. Al comienzo del capítulo XVI del seminario X, Lacan (2006) afirma que la angustia representa el cuestionamiento más radical a la función del conocimiento en la historia del pensamiento occidental. Este punto de partida se sostiene sobre la premisa de que en el fantasma hay ya conocimiento. Pero, ¿de qué naturaleza es ese conocimiento? Lacan remarca que la angustia debe definirse como aquello que no engaña, angustia como certeza fundada. La certeza ligada al recurso de la causa primera no es más que la sombra de la angustia como certeza fundamental. En el fantasma ya hay conocimiento: el sujeto como ser hablante está ya implicado por la palabra en el cuerpo. La raíz del conocimiento es este compromiso significante en el cuerpo, y por tanto cuerpo con algo siempre separado. Así distinguimos la objetalidad frente a la objetividad como "correlato de un pathos de corte" (Lacan, 2006a:232).

También la práctica zen está centrada en el cuerpo. Unos párrafos más adelante, Lacan comienza a hacer referencias a su reciente visita a Japón, el Japón donde Kojéve había creído encontrar el hegeliano fin de la historia. Respecto a los espacios religiosos que visita Lacan relata en su Seminario dos encuentros. El primero es bastante enigmático y se refiere a una frase de un abad en Kamakura que fue aportada sin que le fuera solicitada, quizá a modo de koan, acerca de la relación del sujeto con el significante. Sin embargo, Lacan reserva la frase para un futuro, pasando a comentar otros encuentros, esta vez con obras de arte religioso, que le ayudarán a retomar el hilo de determinada relación del sujeto humano con el deseo. La dialéctica de la angustia se va desplazando hacia la cuestión del deseo.

Lacan retoma la clásica fórmula "el deseo es ilusión", y origen de sufrimiento, y la ilusión es percepción de no-realidad. En la experiencia búdica la metáfora especular es muy habitual. Podemos oír hablar del espejo como superficie donde se refleja el cosmos pero también del espejo sin superficie donde nada se refleja, al que Lacan (1971) también se refiere en Acerca de la causalidad psíquica. Universo del no-pensamiento donde ya no hay nada que reflejar ni superficie que refleje pues no es la vía del intelecto la que garantiza la experiencia de la iluminación. De esta manera queda desestabilizada la relación en espejo con el objeto pues es fácil incurrir en el error de la proyección: un objeto de tu deseo no es más que tú mismo. Frente al espejo narcisista de la imagen del cuerpo en su totalidad surge la estructura del a como separado, resorte radical que hace pasar del nivel de la castración al espejismo del objeto del deseo.

Ante las estatuas de Kwan yin, transformadas en Japón en Kwan ze non (rueda de los deseos), Lacan se pregunta "¿hombre o mujer?". Su acompañante le confiesa que saber si son macho o hembra es una cuestión nunca planteada en este contexto. Lacan sitúa aquí un punto decisivo para abordar la variedad de soluciones al problema del objeto. La hendidura tradicional de los ojos de las esculturas búdicas ha desaparecido, según parece, aunque Lacan no queda muy convencido, por las atenciones lustrosas de las monjas cuidadoras. La duda de Lacan nos remite al objeto separado que se perfila por detrás, de ahí que la belleza imprima la dimensión turbadora de ese objeto que se mantiene en el límite.

La figura búdica toma el punto de angustia totalmente a su cargo y suspende en apariencia el misterio de la castración. No es ajena a esto la ambigüedad del sexo psicológico de estas figuras, velando lo imposible de la no-relación. Kazushige Shingu ratifica esta idea cuando afirma que el modo en que los japoneses hablan cotidianamente de Buda y lo que les ayuda a producir su relación con éste tiene que ver con ese algo extraño del más allá de la castración como objeto de deseo.

Lacan se hace una pregunta esencial que nos remite a la teoría del fin de análisis y del pase: ¿Es posible confiar en un campo contemplativo donde el deseo pueda sostenerse en una anulación de su punto central, en una identificación del a con el punto cero? Lacan se responde que la fórmula deseo-ilusión se queda corta como último término de la experiencia. Queda precisamente el punto cero entre ambos ojos, como lugar de la inquietud, como objeto central a, en la medida en que no está, no sólo por estar separado, sino siempre elidido, en otro lugar que allí donde soporta el deseo, en relación profunda con él. El punto de deseo y de angustia, dirá Lacan, coinciden pero no se confunden y, sin embargo, el deseo, reducido al punto de nulificación de su objeto central, no es sin este otro al que la angustia llama: no sin objeto.

Una década después, en Lituraterre, encontramos el término l’Achose. Desde el avión de regreso a París Lacan mira la planicie siberiana, fuera de toda actividad y proyecto humano, la huella de la no-representación, de lo que no se puede imaginar o representar. Se aparece ahí el resplandor, única huella en comparecer. Lacan homologa esa huella a la dimensión de la escritura que introduce al Otro como tal. El vacío es contorneado con el Uno que se extrae del Otro, Uno-en-más que viene a amueblar la angustia de La cosa. Ese resplandor es equivalente a la aparición del S1, huella que no representa nada, pero que a diferencia del desierto del Otro, introduce el vacío en l acosa que puede llenarse con el objeto plus. Cuando el Otro se fue, uno se afana, como dice E. Laurent (2002), al "propio carretel" para modelar la angustia de La cosa. Cuando el Otro ya no es el lugar donde se aliena, sino que se vuelve el desierto de la Cosa, el sujeto se aferra al objeto a, su punto de amarre, y objeto y letra se vuelve litoral entre saber y goce, y en ese devenir vira a literal: la letra dibuja el borde del agujero de saber. El litoral establece no una separación entre exterior-interior sino una línea heterogénea del lado del sujeto entre goce y sentido.

En La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica, J.-A. Miller (2003), junto a E. Laurent, orientan a partir de la lectura de Lituraterre el misterio del cuerpo hablante hacia la dislocación del sujeto entre la letra y el cuerpo, desde las coordenadas del modo japonés de ir a lalengua: leyes de la cortesía, referencia a lo escrito en la palabra misma, lo que determina que lo reprimido pueda ubicarse en la referencia a la letra. Miller destaca el uso que Lacan hace de Japón para relativizar, desestabilizar su concepción de la estructura, apoyándose en la experiencia de que hay maneras alternativas que la occidental de coordinar saber y goce, palabra y escritura, de construir, por tanto, otras modalidades de empalme entre el cuerpo y la letra, como la que manifiesta el teatro bunraku, libre de la carga de la enunciación. Donde Barthes encuentra su embriagante alivio en el imperio nipón de los semblantes separados de lo real, Lacan opone el semblante y la letra, y afirma que "nada se distingue más del vacío surcado por la escritura que el semblante. El primero es pliegue, siempre listo para recibir el goce, al menos para invocarlo en su artificio". Este tipo de desgarramiento entre letra y cuerpo no remite a la división subjetiva que implica el semblante, sino al pliegue de goce, un agujero como oportunidad del mismo.

Eso le lleva a aislar lo real de la estructura como invariante con variaciones (el matema como ascesis de la escritura, la división del sujeto oriental y occidental, y el plus de gozar, misterio vs. velo) y al camino de sustitución de la estructura por el nudo. En el curso Piezas sueltas, J.-A. Miller (2006) distingue al Lacan del misterio del Lacan del fracaso. Para el primero, el cuerpo hablante es el inconsciente, el cuerpo en tanto que lo inconsciente es lo real. Sin embargo, el nudo que introduce el último Lacan, Lacan del fracaso, separa, desmetaforiza, cuerpo, real e inconsciente, lo que permitirá pensar el síntoma a través de la disyunción entre inconsciente y goce, síntoma como acontecimiento del cuerpo. Al final del Seminario El Sinthome, Lacan (2006b) toma el cuerpo como la única consistencia del ser hablante, con el que mantiene una relación de nudo que posibilita la construcción de un artificio dotado de lo que Miller (2006) denomina un "realismo radical", un no-saber que destaca la transitoriedad del cuerpo parlante, sexuado y mortal. El síntoma descifrado ilustra el paso del sentido gozado al goce sentido lo que, como destaca E. Laurent (2003) en su Poética pulsional, acentúa la presencia del cuerpo-síntoma, materia propia a la "sustancia gozante", y permite inventar nuevos usos del cuerpo. El nuevo síntoma corporizado, el síntoma vuelto sinthome, encuentra su inspiración en la letra producida, que hace agujero, fuera de sentido, convirtiéndose así en portadora de nuevos usos articulados al deseo.