Adrián Serna Dimas (ASD): Buenas tardes, bienvenidos una vez más a ¿Qué está paz–ando? espacio radiofónico del Instituto para la Pedagogía, la Paz y el Conflicto Urbano, IPAZUD, de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas de Bogotá. La semana que acaba de terminar realizamos el 4º Seminario Internacional bianual del IPAZUD dedicado al tema de Territorio y Excepción, un tema particularmente relevante en la reflexión contemporánea con diferentes matices para el caso colombiano. Uno de los invitados a este evento fue el Dr. Joaquín Caretti Ríos de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis de España. Con él y con Diana Gómez Navas vamos a hablar de territorio y excepción.

Diana Gómez (DGNavasN): Dr.Caretti, gracias por estar en nuestro programa donde se trabaja el tema del estado de excepción y el campo de concentración. Digamos que estos temas están atravesados por el papel de la memoria. Quisiéramos empezar señalando que la idea del estado de excepción esta asociada a la suspensión del estado de derecho y, básicamente, estos escenarios se hacen más evidentes, por ejemplo, en los períodos de dictadura militar, por no hablar de otros escenarios. Pero, ¿cómo se puede leer el tema del estado de excepción cuando persisten las condiciones constitucionales de la democracia, o sea, cuando no hay una toma del poder forzada por un sector de los militares, cuando el estado de derecho como tal no se suspende, sino que se mantienen en apariencia las condiciones constitucionales de la democracia? ¿Cómo puede leerse el estado de excepción?

Joaquín Caretti Ríos (JCR): Primero quiero agradecerles la invitación a este seminario tan interesante que han organizado. Voy a empezar con un dato porque me parece que hace al debate. Al relator de las Naciones Unidas sobre Derechos Humanos y Estados de Excepción Leandro Despouy, le pidieron que hiciera una investigación sobre el estado de excepción en el mundo en el período 1985–1997, y él hizo un informe sobre esos doce años. Es un informe largo, muy interesante, del cual recomiendo la lectura porque ilustra muchísimo el tema que nos implica en el seminario. Él dice que, llamativamente, en la medida en que la democracia se va extendiendo en el mundo, en la misma medida, el estado de excepción va creciendo. Y entonces dice que si tomamos en cuenta en esos doce años los países que han proclamado el estado de excepción, los países que han derogado el estado de excepción o los países que han prorrogado el estado de excepción y vemos la superficie del planeta tierra, el 75 % de la superficie del planeta tierra estaría cubierta por el estado de excepción, iniciado, terminado o prorrogado. Esto nos da un dato de la importancia del tema estado de excepción que estamos tratando. Y termina con una frase benjamiana: el estado de excepción parece que tiende a convertirse en la regla y no respeta las diferentes formas políticas del estado: no respeta democracia ni dictadura. La dictadura, por  esencia, es el estado de excepción, pero él lo que dice es que no hay diferencias con los regímenes democráticos en cuanto a la instauración del estado de excepción. Creo que, sin embargo hay una diferencia entre el estado de excepción en democracia y el estado de excepción en dictadura. El estado de excepción en dictadura no tiene ninguna sutileza, el estado de excepción se decreta y se acabó. Sin embargo, en las democracias, nosotros podemos constatar también, no un estado de excepción generalizado de todo el territorio sino que hay zonas de estado de excepción no decretado como son, por ejemplo, y esto lo trabaja muy bien Giorgio Agamben, las zonas de espera de los aeropuertos. En España tenemos las zonas donde se mantiene a los inmigrantes que pretenden entrar en Europa vía España. Son zonas donde están no detenidos específicamente pero están internados hasta que se decida qué hacer con ellos. Eso dura un tiempo: un mes, dos meses, tres meses, eso ha variado según la legislación, pero durante ese tiempo ese sujeto, esa persona pierde sus derechos civiles, no tiene derechos civiles. Está en una zona que es una especie de zona de nadie porque no está ni dentro del país ni fuera del país, lo cual es muy interesante porque ese es el estado de excepción: no estar ni dentro ni fuera, estar en una especie de vacío simbólico, una especie de vacío que tiene efectos deletéreos en la subjetividad el permanecer en ese estado o el haberlo estado alguna vez. Si alguno de los que nos está escuchando ha estado alguna vez detenido por cualquier situación, puede percibir claramente lo que implica estar en una situación de un cierto vacío jurídico. Aunque la cárcel, tendríamos que aclarar, no es el estado de excepción, la cárcel se rige y tiene leyes, el detenido tiene sus derechos, tiene restringido algunos pero tiene sus derechos, salvo que le toque estar en Guantánamo porque yo creo que este es el ejemplo, es el paradigma del estado de excepción contemporáneo. Fíjense que Guantánamo sigue existiendo a pesar de las buenas intenciones del Presidente Obama. Guantánamo sigue existiendo aunque algunos presos comiencen a salir. Para mí lo de Guantánamo sería algo muy interesante a debatir porque creo que, ante nuestros ojos, durante muchos años, Occidente ha presenciado y tolerado que se pueda mantener a un muy numeroso grupo de seres humanos bajo el estado de excepción. Porque estos sujetos, estos detenidos, hayan hecho lo que hayan hecho, no lo sabemos, porque no han sido juzgados, no están ni dentro de la legislación estadounidense ni fuera de la legislación estadounidense. Están en una zona de nadie, están en una zona donde no tienen absolutamente ningún derecho, son juzgados aparentemente por unos tribunales militares de los cuales no se sabe lo que hacen, es decir que yo creo que si alguien quiere pensar qué es el estado de excepción, piense en Guantánamo. Guantánamo es claramente el paradigma contemporáneo del estado de excepción. Después hay otras formas más sutiles de estado de excepción. Por ejemplo, para mí, un estado de excepción es la pobreza. La pobreza es cuando un sujeto no tiene para su sustento, cuando esta debajo de determinado nivel de miseria de ingresos económicos, sí se puede tener unos derechos, formalmente los tiene, pero en la práctica no tiene derechos. Es decir, la pobreza me parece que es otro de los enormes problemas que tenemos en relación al estado de excepción. Son estados de excepción dentro de la democracia. No estoy muy al tanto porque sólo lo he leído, pero en mis paseos por Bogotá y viendo los telediarios me he enterado un poco más a fondo del problema de los desplazados que ustedes tienen aquí. Este es otra forma del estado de excepción, gente que sí tiene sus derechos pero que, como dije antes, en realidad no los tienen –con el enorme problema que tiene la posesión de la tierra en Colombia– al haber sido desposeídos de sus tierras.

ASD: Dr. Caretti cuáles son las relaciones entre lo que se da en llamar la razón de estado y el estado de excepción. Digamos la conculcación de derechos que se hace en nombre de un ideal superior que sería la razón de estado alegándose muchas veces como justificación para el estado de excepción. ¿Cuál sería la relación entre esas dos figuras?

JCR: Creo que es una relación directa. La razón de estado es la trampa para que los gobernantes puedan hacer lo que quieran. La razón de estado es lo que se invoca para decretar el estado de excepción. ¿Qué otro ser existe, salvo el humano, que para defender lo que tiene lo destruye? El estado de excepción es eso, es el momento donde el derecho se suicida, donde la ley se suicida, es decir la ley para protegerse, la Constitución para protegerse, decide desaparecer temporalmente. Pienso que aquí no es un problema de tiempo cronológico. Siempre se invoca en las constituciones que es por un tiempo limitado, un mes, 15 días, en fin, prorrogable, pero aquí no importa el tiempo, no estamos hablando del tiempo cronológico, de la duración del estado de excepción, lo que importa es la lógica: un instante que se decrete el estado de excepción y ya se ha constituido el estado de excepción. Es decir que la lógica donde la ley –esta es la paradoja interesante del estado de excepción que es lo que ha llevado a Agamben a trabajarlo mucho, a trabajar fundamentalmente la lógica un poco extraña un poco paradójica del estado de excepción– donde la constitución, el derecho, ante amenazas diversas, donde algunas pueden ser más verdaderas o menos verdaderas –no me importa si las amenazas son verdaderas porque hay una guerra o fraudulentas en el sentido de que hay un dictador que quiere apoderarse del gobierno del Estado –para poder perseverar tiene que desaparecer, tiene que dejar de ejercerse la Constitución como ley. Eso es una aberración, no puede ser que sigamos pensando que es necesario para defender la Constitución prescindir de la Constitución. Es decir, hay algo que no está resuelto en el derecho y que tampoco está resuelto en la política. Porque lo que estamos hablando es un problema profundamente político, no es un problema de leyes, es un problema absolutamente político. ¿Nosotros pensamos realmente que es necesaria la suspensión de la Constitución para defender la Constitución? ¿Hay otra forma de defender la Constitución, de defender la ley, sin que la ley tenga que desaparecer? ¿No podemos pensar otra forma de defender la Constitución que no implique el estado de excepción, la posibilidad del estado de excepción que está absolutamente generalizada en todas las constituciones? No conozco una constitución que no tenga la posibilidad de suspenderse a sí misma. Creo que habría que iniciar este debate.

DGN: Dr. Caretti: la idea clásica del estado de excepción muy plegada a que efectivamente y de forma visible y evidente el estado de derecho se suspende, ha intentado en las democracias un poco camuflarse ¿cierto? Se mantienen las condiciones constitucionales, algunas condiciones constitucionales pero los estados de excepción vienen de una forma tramposa inmiscuyéndose en ciertas dinámicas de la vida social política y en ciertos territorios como usted lo señalaba. Desde esas perspectivas algunas posturas han planteado que la clásica idea del estado de excepción estaba plegada a hacer morir y dejar vivir. Que había vidas prescindibles y vidas valiosas y que estas nuevas formas de estado de excepción en democracias constitucionales están un poco plegadas a la idea del hacer vivir y dejar morir mientras antes el sujeto prescindible se le mataba encontramos allí los típicos campos de concentración. Donde había, como dice Agamben, vidas nudas, hubo masacres, genocidios, eso lo vimos en muchos escenarios del mundo. En nuestros tiempos, tal vez, esa imagen del genocidio y de la masacre ya no es tan evidente, pero sí existen las condiciones donde la expoliación de los derechos de los sujetos, si no los matan de forma inmediata, sí los someten a unas condiciones en las que la muerte como sujeto es lenta como con los desplazados en Colombia. Estos son sometidos a unas condiciones de conflicto latente donde sus derechos son expoliados, y nadie responde por ellos. Entonces todo este contexto donde la clásica imagen del campo de concentración es la que conocimos con Auschwitz, pero que también conocimos con la guerra de los Balcanes, se ha venido reconfigurando persistiendo la idea del campo de concentración pero camuflándose en otro tipo de escenarios. ¿Qué otras imágenes de ese campo de concentración podrían ubicarse hoy en las democracias que tienen vigencias constitucionales pero que todo el tiempo invocan condiciones de excepcionalidad o establecen condiciones de excepcionalidad?

JCR: Voy a dar un ejemplo pero, quizás, habría que aclarar un poco primero la cuestión que usted ha mencionado, la de la nuda vida, que es un concepto que ha trabajado Agamben. Este va a plantear que es el momento donde la vida, el bios, la vida del ser político queda transformada en pura vida orgánica. La vida por el sólo hecho de ser un hombre ya implica que somos seres políticos, aunque no queramos. Aquel que dice que es apolítico está mintiendo. Ser apolítico es una forma de ser político, es una forma de política. Todos por el hecho de nacer estamos inscriptos en el lenguaje, somos seres políticos, porque somos seres del lenguaje, donde lenguaje y política se articulan en íntima medida. Sin embargo, un sujeto que es desposeído de todos sus derechos, por ejemplo el sujeto que entraba en un campo de concentración nazi desposeído de todos sus derechos caía, en algunos casos, en un estado que podemos llamar de nuda vida. La nuda vida que es la vida desnuda, es la vida del cuerpo, es la vida del organismo, es la vida de la materialidad pura del organismo sin que ninguna operación simbólica pueda ser articulada con ese cuerpo. Es decir, es como si el sujeto hubiera sido despojado de la palabra. El límite para mí de la nuda vida es el ejemplo de un sujeto que ha perdido absolutamente no sólo sus derechos sino el primer derecho que es el derecho a la posibilidad de hablar. Ese sujeto ya no puede hablar, no tiene con quién hablar, por eso la figura del musulmán. Es aquel sujeto que ya directamente se entrega a la muerte. Que hasta los propios miembros del campo lo señalaban como un algo que no era como ellos. Es decir que la nuda vida es esta posición donde ha desaparecido el registro simbólico. En este contexto rescata Agamben la figura del Homo Sacer.   Esta es una figura del derecho romano donde el sujeto puede ser matado por cualquiera, puede ser asesinado, puede ser matado, porque asesinado ya seria una calificación del derecho penal. Puede ser matado por cualquiera pero no puede ser sacrificado. Alguien que puede ser matado y no sacrificado. ¿Por qué puede ser matado y no sacrificado? ¿Por qué no puede entrar en el altar del sacrificio y sin embargo puede ser matado? Es un enigma que plantea esta figura que tiene que ver con que, justamente, el no poder ser sacrificado está relacionado con que el sacrificio es en ofrenda a alguien, es en ofrenda a otro, es una operación simbólica, es una operación de lenguaje  en relación a otro, a un dios. Así este hombre, el Homo Sacer no está ni siquiera en relación a un dios, ni siquiera es sacrificable, es tan nuda su vida, tan desnudo su organismo que cualquiera lo puede matar y no es responsable de esa muerte. Sobre esto, entonces, usted me preguntaba ¿qué otras formas? Voy a introducir una cuestión, que es el problema de los desaparecidos y la memoria que me toca muy directamente. La perversión de la desaparición de las personas es que implica dos muertes. La primera muerte es la del sujeto que muere asesinado. Pero la desaparición del cuerpo, el no saber dónde están los restos, el no poder enterrarlo, implica una segunda muerte que es la muerte simbólica del sujeto. Es decir que la tumba tiene una función simbólica. Viajando hacia Zipaquirá nos mostraba el chofer que nos llevaba, un cementerio. El cementerio estaba lleno de flores, pero no eran flores de plástico sino que eran flores nuevas. Él me decía que todos los lunes la familia va a visitar al muerto, a hablar con él. Vemos   que el enterramiento es el lugar donde la familia va a hablar con el muerto, va a recordarlo, va a llevarle flores y esto tiene una función simbólica. Para la familia, pero también tiene una función simbólica para el muerto aunque el muerto no se entere, pero sí que tiene una función simbólica también para él. Tiene un lugar donde está enterrado y una lápida con un nombre que lo reconoce. Entonces el problema del desaparecido implica estas dos muertes, la muerte del cuerpo y la muerte simbólica, que es la muerte más terrible, el hecho de que no haya un lugar donde podamos saber que ahí alguien ha sido enterrado. Y esta figura, la del desaparecido, tiene que ver con el estado de excepción. Este problema está muy candente en España, es un tema que cada vez cobra más vigencia, después de un largo silencio, y por el cual el juez Garzón ha sido injustamente asediado y apartado de la Audiencia Nacional por su investigación sobre los desaparecidos del franquismo. Esto nos muestra cómo la investigación sobre los desaparecidos tiene una función absolutamente política. No hay posibilidad de que el desaparecido salga del estado de excepción y de que su familia deje de sufrir los efectos de esto, en tanto no se encuentren los restos y se pueda darles sepultura o, en su defecto, hacer alguna operación, la que sea, que permita sacar al desaparecido del estado de excepción. Creo que el desaparecido es la figura del estado de excepción permanente.

DGN: Dr. Caretti, volviendo al  tema de la memoria, digamos que los que pasan por el estado de excepción traen habitualmente un testimonio de lo que es haber estado en un   estado de excepción que a los ojos de esa zona de luz que se crea desde el afuera lo que produce la memoria parece un poco extraño, es decir, irracional.  Algún autor dice que al que regresa del estado de excepción, por ejemplo, al que quedó detenido en condiciones infrahumanas y sale del campo de concentración, no se le cree. Por la idea racional de que el estado de excepción no es posible ni que sea un escenario para las crueldades. Entonces, ¿qué implica reivindicar la memoria frente a esta situación del estado de excepción que nos coloca frente a la perplejidad de no es posible que haya pasado eso? Un poco como la idea de Auschwitz o como la idea del campo de concentración en la dictadura militar argentina o como diferentes escenarios de campo concentración que se mantienen hoy en día como el propio Guantánamo.

JCR: Yo creo que, como decía, la memoria es un aspecto fundamental. Creo que  los que han salido del estado de excepción, los que han salido del campo de concentración, tienen una enorme dificultad para poder recordar y para poder vertebrar un testimonio. Por ejemplo en la Argentina, en este momento, hay gente que recién ahora después de treinta y pico de años de terminada la dictadura pueden hablar y testimoniar de lo que pasó. Otros han tenido la suerte de poder escribir, lo que es una noble tarea, dar testimonio escrito de lo que ahí se vivió. Creo que no importa mucho si el otro le cree, no me parece importante que el que lo escucha le crea, ya le creerá. Lo importante es la operación que el que sale del campo de concentración puede hacer sobre su propia memoria y sobre lo que ahí vivió. Esto tiene efectos curativos, tiene efectos de poder atravesar la experiencia del horror, la experiencia de lo que no se puede nombrar. Que el otro no le crea tiene algo de lógica: es que lo que ahí sucedía es increíble. En ese sentido no me parece raro que el que escucha piense que hay algo que se le escapa. En Argentina, por ejemplo, la gente que se fue enterando de los campos de concentración lo primero que decía  es: "no me lo puedo creer", Claro, después las pruebas fueron abrumadoras. Una de las operaciones mas perversas, no en Argentina porque ahí es muy difícil, no se ha dado ese fenómeno de denegar la existencia de los campos, pero con el holocausto una de las grandes operaciones ha sido denegar lo que ahí paso, decir que es un invento. Eso no sé como llamarlo ¿no? Primero los desaparecieron y luego negaron que lo hicieran, es decir la doble muerte de la que estamos hablando. Ni siquiera permitir el testimonio de lo que ahí pasó. Por ello, estimo que el problema del testimonio es central aunque no todos lo puedan hacer. Hay operaciones que nosotros sabemos bien que son operaciones del inconsciente, como es la represión que implica un "no quiero saber nada más de eso". De eso no quiero saber, prefiero olvidar. Lo que pasa es que nosotros, como psicoanalistas, sabemos que la única posibilidad de olvidar es primero haber  hecho una operación simbólica sobre lo sucedido. Aquel sujeto que desgraciadamente no puede hacer una operación sobre la tragedia que vivió, corre el riego de ver reaparecer lo que no puede simbolizar bajo formas sintomáticas que le harán la vida más difícil. Los que pueden dar testimonio de lo que pasó, los que pueden escribir, los que pueden hablar de ello, los que pueden dar cuenta del horror, los que lo pueden inscribir en algo simbólico –porque nosotros estamos diciendo que el campo de concentración es una expulsión de lo simbólico, es una salida del lazo social, es una salida de la palabra– en ese acto inaugurarán un saber hacer con lo que les pasó. La única forma de poder hacer algo con eso vivido es incluirlo en lo simbólico, es sacarlo de la opacidad de lo real, de la opacidad de la maldad, de la opacidad de la perversión vivida. No hemos tocado el tema pero las situaciones de estado de excepción como el campo de concentración son situaciones de un intensísimo goce, goce en el sentido de malestar, de un intensísimo malestar, de una situación enloquecedora para los que la han vivido, la única forma de hacer algo con eso es meterlo en el campo de la palabra. Si esa operación no se da, es difícil que ese sujeto pueda de alguna manera rehacer su vida. Por ahí es un poco audaz decir esto, afirmarlo tan taxativamente.   Pero me parece que es necesario el testimonio y ya que usted me preguntaba por la relación entre el estado de excepción y la memoria pienso que si no hay testimonio sigue el estado de excepción para ese sujeto, es decir, que si no hay una operación que lleve a que lo vivido entre en alguna forma discursiva, sigue el estado de excepción, es decir, hay una zona del sujeto en estado de excepción, aunque el sujeto después haga sus cosas  ¿no?

DGN: Hay un tema en relación con el estado de excepción que me llama muchísimo la atención y quisiera hacerle una pregunta al respecto. Casi siempre este tema está asociado a la idea del Estado–Nación moderno, pero cómo puede leerse  este tema del estado de excepción en un escenario global, donde algunos plantean que esto implica en cierta medida la  erosión de las fronteras nacionales y un transnacionalismo donde la idea de un Estado fuerte tiende a debilitarse. ¿Qué pasaría entonces con el estado de excepción en este panorama global?

JCR: Es difícil la pregunta porque seguimos todavía con Estados–Nación y no es fácil avizorar qué puede pasar en un mundo globalizado. Voy a introducir otra cuestión para pensar esto que usted dice. Si llegara a haber un gobierno mundial,   usted lo piensa así, y desaparecieran las fronteras y apareciera una especie de gobierno global donde todos los países se hubieran subsumido en un único país La Tierra, la Nación–Tierra, ¿qué pasaría en ese momento con el estado de excepción? Creo que es perfectamente pensable que en ese momento se generarían estados de excepción singulares en distintas zonas del planeta, lo veo perfectamente factible. Pero me parece que hay otra cosa, como usted apuntaba hace un rato a la sutileza y yo no le contesté a esa pregunta, a la sutileza, a ciertas formas sutiles del estado de excepción, no tan claras como la que viene de la mano de un dictador. Efectivamente hay formas sutiles de la excepción como la que planteó Foucault bajo la forma   de la biopolítica y el biopoder, pienso que esa es la forma sutil y nueva del estado de excepción. Hasta no hace mucho tiempo el Estado no se ocupaba de la salud de los ciudadanos, no se ocupaba del cuerpo de estos. Eran los ciudadanos los que se ocupaban de su salud. El Estado se ocupaba de otras cosas: de la seguridad de las fronteras, de la administración, de los impuestos, del gobierno, es decir, de otras cuestiones. Sin embargo desde hace alguno tiempo empieza a entrar la vida en la política. La política comienza a   ocuparse de la vida de los ciudadanos: esto se ve perfectamente todos los días. Nos dicen qué tenemos que comer, nos dicen si tenemos que fumar o no, nos prohíben fumar, nos prohíben beber, nos obligan a llevar un cinturón de seguridad, nos obligan a vacunarnos, regulan los horarios, nos conminan a introducirnos en la medicina preventiva, se hacen cargo de la higiene, pretenden una ciudadanía sana tanto física como mentalmente…   En fin, hay una serie de medidas mediante las cuales el Estado se introduce en la salud de los ciudadanos, se introduce en la vida de los ciudadanos. Esto es la biopolítica: una forma nueva de lazo social donde el ciudadano pierde su derecho a decidir y es el Estado el que se hace cargo de las decisiones sobre la vida de los sujetos. Esto me parece a mi que es una forma sutil de estado de excepción  donde uno no tiene la autonomía de decir fumo, no me pongo el cinturón de seguridad, como lo que quiero, etcétera. Obviamente dentro de un orden lógico que respete ciertos límites, pero donde la vida, la vida del cuerpo, la vida de uno es de uno. Y sin embargo, ahora parece que la vida del sujeto es del Estado, instalándose una verdadera apropiación de la vida de los sujetos por parte del Estado. En el campo médico se ve con mucha claridad, se ve cotidianamente, por ejemplo, en las decisiones que hace la medicina con relación a decidir quién se opera y quién no se opera. Si un sujeto es mayor y fuma no se lo opera de coronarias porque hay que operar antes a una persona más joven. Esta es una decisión que no tiene ningún fundamento ya que son dos sujetos y lo que se está tomando en cuenta para la decisión es una cuestión exclusivamente estadística: como ese sujeto va a vivir estadísticamente menos porque tiene 70 años no tiene derecho a ser operado y el que tiene 35 sí. Se hace una valoración desde la biopolítica, desde la valoración de un cuerpo como organismo sin subjetividad. Es una de las formas sutiles del estado de excepción que muestran el imperio de la biopolítica sobre la subjetividad.

ASD: Dr. Caretti, cuando uno lee textos como el de "Democracia y traidores del Caribe" de William Krehm, un texto que se escribió en los años 40 para demostrar las arbitrariedades de los dictadores centroamericanos, y que ilustraba la idea del tirano centroamericano, que se convirtió en una fuente para novelas como "El otoño del patriarca", para toda esa novela sobre el tirano latinoamericano, uno percibe allí que estos tiranos llegan a imponer una ley arbitraria que muchas veces ronda la locura. Es decir se crean autoridades fuertes, caudillismos, figuras en torno a la excepción, pero también eso roza con la locura. ¿Cómo podríamos hacer esa conexión, entre el estado de excepción y la arbitrariedad de la voluntad del mandatario?

JCR: Es muy interesante la pregunta. ¿Cómo es que los ciudadanos aceptan al tirano? ¿Cómo es que aceptan una ley arbitraria y loca? Quizás deberíamos volver a leer a Étienne de la Boétie con su "Tratado de la Servidumbre Voluntaria", donde ya en el año mil quinientos cuarenta y ocho plantea la voluntad de servidumbre en la relación al amo. Esto quiere decir que si hay amos es porque alguien los acepta. Tengámoslo claro: no hay inocentes en esto, no es que viene un tirano y somete al pueblo. El pueblo acepta la tiranía. Esto nos pone en un problema difícil, nos lleva primero a la responsabilidad subjetiva, cosa de la cual mucha gente no quiere enterarse y nos lleva a pensar entonces cómo es que los ciudadanos quieren un tirano. Una de las formas de pensarlo es tener en cuenta que la ley tiene dos caras, una cara amable, que es la cara amable del derecho, la cara que normativiza, la que nos permite vivir en sociedad. Pero, la otra cara de la ley, y esto lo describió muy bien Freud, es la cara terrible de la ley, es decir, que siempre la ley se mueve entre la norma amable y la faz obscena. No podemos pensar la ley en un mundo ideal de las ideas platónico, sin pensar, del otro lado, lo que en psicoanálisis llamamos la pulsión de muerte, la cara obscena del superyó y su efecto: la servidumbre voluntaria. La subjetividad que ahí emerge muestra que, en alguna medida, los ciudadanos, no todos, aceptan y disfrutan, y esto lo digo con todo respeto, disfrutan, en el mal sentido de la palabra, del accionar del tirano. Por eso, la arbitrariedad de la tiranía esta sostenida en esto, en que hay algo en la ley un poco extraño, es decir que la ley está hecha para todos, que es un para todos que nos incluye pero que, a su vez, esta exigencia del para todos –y aquí volvemos al territorio de la biopolítica, a esta normativización exagerada en la cual nosotros vivimos donde ya no hay terreno en el cual no entre la norma, sin que haya nada en el mundo que no esté normativizado y todo esté reglamentado y más aún en Europa– convoca a lo peor. Esta exigencia de estar dentro de la norma es una convocatoria a la cara oscura de la Ley que lleva a las peores consecuencias, lleva a que emerjan tiranos que se aprovechen de esto. No sé si lo digo claramente pero me parece que no podemos, y es la idea que quiero transmitir, pensar en la ley sin su contracara que también es parte de la ley. Es esta figura obscena que manda al sujeto a gozar bajo la forma del sufrimiento, ya que es una orden incumplible. Esto lo vemos mucho en la clínica psicoanalítica: por ejemplo, un sujeto en el apogeo de su existencia donde todo va aparentemente bien, se suicida. ¿Cómo puede ser? Suicidarse el cuerpo o suicidarse en determinados actos de su vida, perder cosas, en fin… ¿Cómo es que alguien pareciera querer aquello que le hace mal? ¿Cómo podemos entender por ejemplo relaciones de pareja donde un sujeto, una mujer por ejemplo, acepta un hombre que la maltrata, acepta un tirano? ¿Cómo podemos entender eso sino bajo esta forma donde en alguna medida hay algo de la subjetividad que se engancha al mal? Esto, si lo llevamos al terreno del derecho, al terreno que nos interesa hoy, es lo mismo. Lo que sucede en la estructura subjetiva humana está en la política, la política no es un campo aparte de la subjetividad. Esto es muy interesante de pensar, es decir que lo que vemos en la política es reflejo de la estructura subjetiva, es decir que la política la hacen sujetos, las leyes las escribieron sujetos.

ASD: Un poco siguiendo lo que usted está planteando, mirar este tipo de temas desde el psicoanálisis, qué podríamos decir de una sociedad que ha vivido, que vive en estado de excepción, con las trampas del estado de excepción que no se presentan así de manera abierta, arbitraria sino con esas sutilezas de las que hemos hablado ¿Qué se puede decir desde el psicoanálisis de una sociedad como esa?

JCR: Pienso que el estado de excepción trae las peores consecuencias. Esto primero, para dejarlo claro. Usted me preguntaba ¿hacia dónde vamos? Estamos viendo hacia dónde vamos, estamos viendo que hay algo del padre que ha caído, hay algo de los ideales que han desaparecido, hay algo de ciertas normas que nos ordenaban que ya no operan. Por otra parte hay una exigencia desde el discurso capitalista que le plantea al sujeto un imperativo de goce. El discurso capitalista es una propuesta de goce sin límites a través del objeto de consumo. Justamente los discursos en los cuales nosotros nos movemos habitualmente son discursos que tienen sus límites, lo cual es una operación benéfica para los sujetos porque nos ordenan, frenan esa fase oscura de la ley que comentaba recién. En cambio, el discurso capitalista es un discurso que no tiene freno, que gira sobre sí mismo, gira y gira sin freno. Por eso, no es que haya una crisis del capitalismo, el capitalismo provoca la crisis pero él no está en crisis. El capitalismo está fantástico, mondo y lirondo circula por el mundo y cada vez más y, mientras tanto, los sujetos desparecen, se mueren, sufren, se quedan sin casa, pierden su trabajo, es un momento de absoluto desconcierto y yo pienso que es por el efecto de la rueda capitalista con su exigencia sobre los sujetos de un gozar sin límite. Usted me preguntaba ¿Qué puede decir el psicoanálisis? Bueno, fue Jacques Lacan el que teorizó cuatro discursos que son los que hacen lazo social. Son el discurso universitario, el discurso del amo –que es el discurso de la política–, el discurso de la histérica y el discurso psicoanalítico. Planteó un quinto discurso, que es este  discurso capitalista, que en realidad él viene a decir que no es un discurso porque todos los discursos tienen un cierto freno, tienen un límite. Este discurso pone al sujeto en el puesto de mando y le exige consumir. El psicoanálisis está muy interesado en el problema del lazo social, en el problema del discurso y en el discurso capitalista porque nosotros, en las consultas, vemos los efectos de este discurso, escuchamos los efectos de este discurso  sobre  los sujetos. Antiguamente, creo que ya no, pero lo voy a reseñar, se pensaba que el psicoanálisis no tenía nada que ver con la política y yo pienso que la práctica analítica es una práctica profundamente política porque va a ir, justamente, en contra de los efectos de malestar que tiene sobre el sujeto, por un lado, su propia estructura, pero, también, sobre los efectos que en la estructura tiene el discurso capitalista. El sujeto que se va analizar no es un sujeto que viene del aire, es un sujeto que vive dentro del discurso que vivimos todos que es el discurso capitalista, un discurso global, ya que no hay lugar del planeta donde el discurso capitalista no opere, en ningún lugar de la Tierra se puede pensar hoy que haya zonas de exclusión para el discurso capitalista. Nosotros escuchamos como analistas los efectos que este discurso tiene sobre la subjetividad.

ASD: Bueno como se dieron cuenta, este ha sido un seminario internacional que ha tocado alguno de esos tópicos a mayor profundad con la participación precisamente del Dr. Joaquín Caretti Ríos quien nos ofreció un punto de vista particular sobre esta idea de la excepción y de los territorios.