Sentimento do Mundo (1940):
"Chega um tempo em que não se diz mais: meu Deus.
Tempo de absoluta depuração.
Tempo em que não se diz mais: meu amor.
Porque o amor resultou inútil.
As guerras, as fomes, as discussões dentro dos edifícios
provam apenas que a vida prossegue
e nem todos se libertaram ainda.
Chegou um tempo em que não adianta morrer,
Chegou um tempo em que a vida é uma ordem.
A vida apenas, sem mistificação".
Carlos Drummond de Andrade.[1]
En el presente trabajo quisiera trabajar dos detalles clínicos para poder pensar a la violencia como un síntoma social de la época desde una perspectiva de lectura psicoanalítica. Tal como lo podemos observar en los medios de comunicación, esta se ha constituido en un nuevo problema político a partir de la declinación de la autoridad. Si bien sabemos que la violencia como tal no es una novedad, me pregunto si no encontramos nuevas modalidades en nuestro tiempo.
Mario Goldenberg en su breve texto "Cuerpos del Siglo XXI" realiza una excelente síntesis de esto. Lo cito:
"La declinación del S1 bajo la forma del Nombre del Padre, la caída de los ideales, la elevación al cenit social del plus de gozar, constituyen un impasse ético y a la vez una promoción del superyó como mandato de goce, que no es lo mismo que el síntoma como manera de gozar. La confluencia del discurso de la ciencia y el mercado plantea un rechazo del lazo y una prevalencia del plus de goce."
Ahora bien, si estas son las coordenadas actuales que inciden sobre la producción del malestar, en las que lo real sin ley se pasea desenfrenado, ¿qué hacer como analista cuando ninguna norma llega a estabilizar el empuje a gozar? Atisbo una respuesta posible en la siguiente afirmación de Éric Laurent:
"Le toca al psicoanalista encontrar la manera de dirigirse a la angustia del sujeto para mostrar que los síntomas inéditos de nuestra civilización son legibles."[2]
Paso al primer detalle clínico. Se trata de un caso que atendí en la Residencia de Psicología Clínica del Hospital "Sor María Ludovica" de La Plata, en el año 2012.
J. de 12 años es internado con politraumatismo en la sala general de clínica médica, desde la cual solicitan interconsulta al servicio de Psicopatología y Salud Mental. El joven relata lo siguiente:
"La semana pasada robé una moto, y ayer pasé por el lugar de donde la robé y me cagaron a palos." J. no puede regresar a lo de su madre, porque en ese barrio "lo esperan para pegarle un tiro". Cuenta que lo acusan de haber matado a un niño de 9 años. A raíz de esto, abandona la escuela en el 2008.
J. obtiene el alta médica a la semana pero, al no tener a dónde ir, permanece internado en el hospital por más de un mes. Durante ese tiempo se escapa a consumir marihuana y cocaína. Comenta en reiteradas oportunidades que quiere salir a robar para caer preso porque "en la cárcel podés consumir y robar libremente, ¿qué más te puede pasar? Te dan comida, tenés dónde dormir…".
Si traigo a colación este detalle clínico es porque lo considero un claro ejemplo de estas nuevas formas de presentación de la violencia, que me permito ubicar bajo el título de "Violencias contemporáneas".
Éric Laurent en su texto "Las nuevas inscripciones del sufrimiento en el niño", propone una orientación para trabajar en estos casos. Lo cito: "Poner un freno al goce es también poder abrir al sujeto una vía que no sea la de un empuje a gozar mortal, autorizar una relación fiable al goce, diferente que un empuje al hedonismo contemporáneo, que puede tener una cara mortal como se lo constata en las adicciones"[3].
La época actual, en tanto sostiene la ilusión de un tratamiento real por lo real sin necesidad de semblantes, produce un horadamiento de los mismos y esto trae como consecuencia presentaciones de jóvenes enloquecidos, ya que como sabemos lo que permite el domeñamiento de la pulsión es cierto creer en los semblantes, cierto uso de los mismos. Con lo cual, es un desafío para nosotros ver cómo instalar los semblantes para que el discurso opere y el joven pueda instalarse en el lazo. El analista debe saber que son semblantes, pero debe utilizarlos.
Podemos observar claramente que a mayor debilitamiento de los lazos, mayor es la ferocidad con la que se produce la segregación, vemos como el goce no puede prescindir lazo para ser regulado. Si bien el goce siempre es desregulado, el Otro es necesario para regularlo, acotarlo, localizarlo, sino el sujeto enloquece.
Miquel Bassols, en la entrevista que le realiza Mario Goldenberg en París 2014, plantea que existen tres lugares donde la segregación culturalmente operó de un modo más drástico: en la infancia, en lo femenino, y en la locura. Allí Bassols, de un modo muy sencillo, explica cómo el psicoanálisis es un tratamiento del goce más íntimo, goce que por cierto es segregado por estructura, goce que cuanto más se ignora más será segregado.
En esta línea es en la que me gustaría traer a colación el segundo detalle clínico. Se trata de un trabajo que realicé en la Favela da Maré, Rio de Janeiro, Brasil, en el año 2013. Fue allí donde, por intermedio de la EBP–RJ, tuve la posibilidad de trabajar 4 meses como integrante de un Proyecto llamado "Digaí Maré", impulsado por Marcus André Viera y Ana Lucia Lutterbach Rodrigues Holck.
Mi llegada a la Favela coincidió con un momento coyuntural de la misma. En ese entonces, se acercaba la llegada del Papa Francisco a la ciudad carioca y habían tomado la decisión política de iniciar el "proceso de pacificación" de la misma. Esos cuatros meses de trabajo se desarrollaron en un contexto de inusitada violencia. Es más, en primer día de trabajo hubo 11 muertes en el complejo Maré. Fue la primera vez que estuve en un territorio de guerra, entre policía militar y traficantes. Sin embargo, la vida allí transcurría como si toda esta violencia fuese habitual.
No voy a entrar en detalles de esta situación, pero quisiera compartir un breve recorrido que pude realizar alrededor del significante "violencia".
Me gustaría comenzar con una breve introducción, antes de pasar el detalle clínico. Para mi sorpresa, el origen del nombre favela viene de la Guerra de los Canudos. El poblado de Canudos, que desafió al gobierno federal, fue construido cerca de un morro llamado Favela. El morro adquiere ese nombre de una planta de la región.
Lo que sucedió fue que la promesa del gobierno de dar casas, para aquellos que fuesen a la guerra, no fue cumplida. Y, después de la guerra, en 1987, algunas personas volvieron a la ciudad de Río sin casa y sin sueldo. Entonces, sin condiciones financieras, ellos se instalaron en el morro de la Providencia en barracos provisorios. Y ese local recibió entonces el nombre de Morro de la Favela. A partir de la década del '20, las habitaciones de barracos que se levantaron, sobre los morros de Río de Janeiro, pasaron a ser designadas como favelas.
Un libro cayó en mis manos por la contingencia. Se trataba de un libro de Cine Brasilero titulado Documental y ficción. Este es un cuaderno de Antropología contiene un artículo que se titula "Voces e imágenes del morro: las favelas cariocas en el cine brasilero".[4]
No me voy a extender en el comentario del texto, simplemente me gustaría señalar algunas cosas. Este texto es un análisis de películas hechas sobre la favela y del surgimiento del Cine Nuevo o Marginal. Se trata de largometrajes realizados entre la década del '50 hasta mediados de los '90.
En la década del '50, las favelas serán presentadas por el cine de una manera idealizada en tanto se las concibe como el lugar donde se preserva la cultura popular. A partir de la década de los '60, de la mano del cine Nuevo, se va a construir una estética de la violencia y del hambre como sus trazos particulares. Dicha estética tendrá como objetivo confrontar el mito de que el pueblo brasilero es pacífico y cordial, es decir, intentará hacer ver la versión idealizada que tiene un colectivo sobre sí mismo.
Entretanto, acontece el golpe militar en el año '64, golpe que derrotó el proyecto nacional y popular, y que abrió en el cine un período de crítica a su clase media, comenzando así una rebelión en contra de aquellos que optaban por decisiones individuales para problemas colectivos.
A partir de este breve recorrido, podríamos señalar que la construcción de una tierra sin ley, en la que reina la violencia, es una construcción simbólica–imaginaria de un colectivo hecho por una sociedad. Una sociedad que exalta la diferencia (nosotros–ellos) y que así solo consigue intensificar la alienación subjetiva al Ideal. Con lo cual, nosotros vamos a tener que hacer la maniobra inversa: vamos a tener que hacer "un análisis de la sugestión del grupo", tal como lo hizo Lacan en el año '64, en su acta de fundación de la Escuela freudiana de París. Es decir, tendremos que interpretar al grupo, para separarlo de esos significantes amos, y así remitir, a cada uno de sus integrantes, a la soledad de su goce en relación al Ideal.
Para ilustrar esto, voy a presentar una breve viñeta clínica de una atención en grupo en el "Digaí". Se trata de dos mujeres que hablaban, cada una a su modo, de la violencia. Una de ellas, Mery, se encontraba alienada al discurso favelario, y en cada encuentro desplegaba su historia de hambre y abandono, relatos de película que mostraban como ella fue víctima de la violencia. La otra, Doña Selma, también se hace representar por el mismo significante amo, pero en su reverso: esta mujer nunca pasó hambre y, por el contrario, fue víctima del cuidado excesivo del otro para con ella.
Una paciente se presenta como la única persona que sufrió en el mundo y la otra como una persona que sufrió porque no la dejaron sufrir, que sufrió por excesivos cuidados y protecciones del Otro.
Entonces me pregunto: ¿Cómo va a entender el psicoanálisis la violencia que está en juego en las dos mujeres? ¿Qué posición adoptar frente a ella?
Considero que, como primer gesto, el clínico tiene que producir una separación entre la violencia como S1 de la favela del conjunto de sus habitantes, para así comenzar a indagar la relación que cada uno mantiene con dicho significante amo. Ya que, como dije al comienzo, el sujeto se hace representar por determinados significantes colectivos para hablar del propio goce.
Por un lado, tenemos a Mery, quien se presenta padeciendo de la violencia, y por el otro, a Selma, quien padece de los cuidados contra la violencia. En un encuentro grupal, Selma dice: "pienso que toda la gente sufre un poco". Dicho que es marcado por el clínico y que saca a cada una del lugar de la excepción, y que por añadidura derriba al grupo apostando a separar al sujeto de un decir muy consistente, en este caso de todo/nada de violencia, y dar lugar a la lógica del no–todo.
Será esa inconsistencia la que dará lugar a que surja lo más propio de cada una. Doña Selma conseguirá hablar de algunas cosas, que no son precisamente color de rosa, y Mery realizará el movimiento inverso, comenzando a hablar de una mujer que no fue violenta con ella y que le enseñó a ayudar a la gente. La intervención de la coordinadora del grupo fue señalar la imposibilidad de sostener que nadie cuidó de ella, cuestión que era motivo de su queja. El efecto de la intervención fue la siguiente elaboración de Mery: "si la comunidad es violenta, entonces la gente tiene que saber cómo hacer la diferencia."
Si considero este detalle clínico importante, es porque me parece que podemos verificar la siguiente hipótesis: La localización del propio goce permitirá al parlêtre incluirse en un colectivo a partir de lo que él pueda aportar a aquél, y ya no desde los significantes amos de un discurso sino de aquella letra que cada uno extrajo de la marea de lalengua.
Tal como dice el poema de Drumond escogido como epígrafe, "llega un momento en el que nadie dice más: mi Dios, llega un tiempo en el que nadie dice más: mi amor, porque resultó inútil", o tal como lo dice la famosa frase, "El Otro no existe", y nos enfrenta a nuevas modalidades de violencia que aparecen en fenómenos de masas. |