El Seminario inexistente de Lacan[2] como lo llamó Jacques-Alain Miller,[3] tenía como uno de sus temas centrales: el sacrificio. Lacan no lo desarrolló por las circunstancias de su excomunión de la IPA, por lo que tuvo que interrumpir la serie en la que cada año comentaba un texto de Freud, e iniciar una nueva con los Cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, numerado como el Seminario XI, pero que deja entre él y el Seminario X, La angustia, un agujero, donde debía situarse este Seminario. Fue el momento de la escisión de 1963.

En consecuencia, su reflexión sobre el sacrificio quedó interrumpida; lo cual genera un enigma: ¿qué hubiera podido desarrollarse a partir de esas reflexiones iniciales, planteadas en esa única lección de Los Nombres del Padre? para resolver ese enigma planteo la pregunta: ¿Existe en la enseñanza de Lacan, de manera implícita, una teoría del sacrificio? Si es así, esa teoría hay que inferirla, reconstruirla a partir de sus indicios. Ese es el objetivo de este capítulo. Poniéndolo en relación con los procesos de constitución del sujeto: la alienación y la separación, como he sugerido en el título. Nociones desarrolladas precisamente en los últimos apartados del Seminario XI.

Para ello será preciso ver esa teoría desde las posiciones implicadas en el sacrificio: la del verdugo y la del sacrificado.

El sacrificio de Abraham

El sacrificio de Abraham, Caravaggio

En la lección única del Seminario Los Nombres del Padre, Lacan habla del sacrificio de Abraham, que es un tópico clásico, que se conoce por la referencia bíblica del Antiguo Testamento.

Al encontrarse con un exceso de goce que encumbra, los primeros hombres trataron de localizarlo en el capricho de los dioses.[4]

En una de las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, la titulada El problema de la cosmovisión, Freud aporta una teoría explicativa de cómo los hombres han creado los dioses. Dice que el niño ve en el padre a un ser que todo lo sabe, que todo lo puede, que lo ha engendrado y le da protección y le aporta un código moral para orientarse en el mundo. Llegado a la pubertad el sujeto pone en cuestión esa figura, por el deshacimiento de la autoridad paterna, pero no renuncia a esa figura del padre de la infancia y la proyecta sobre los cielos. En ese sentido Dios es una proyección sobre el mundo exterior del padre de la infancia a cuya protección y atributos el sujeto no quiere renunciar. Sigue siendo su creador, omnisapiente, omnipotente, que lo protege incluso más allá de la muerte y le da un decálogo de preceptos morales para relacionarse con el mundo, por cuyo incumplimiento lo castiga con el infierno o lo premia con el cielo.

Con una figura así, puede decir Lacan, el verdadero creyente es inanalizable, porque en él todo enigma es taponado con la doctrina divina, donde encuentra su explicación el mal, el sufrimiento, las grandes preguntas sobre el sentido de la vida, de dónde venimos, cuál es la misión en el mundo y para dónde vamos. La iglesia como masa artificial, como mecanismo de unión entre los hombres a partir de una común identificación de sus ideales del yo con ese Dios, se fundamenta en esa poderosa Cosmovisión, que es la religión; religare, como posibilidad de consuelo a la que pueden acudir todos aquellos que no tienen ni ciencia, ni arte.

Sin embargo, los dioses de las mitologías anteriores al cristianismo y ni siquiera el Dios del Antiguo Testamento, no son los dioses del amor como lo es del Nuevo Testamento. Sino dioses muy humanizados. Allí se veía con claridad no que Dios hubiera creado los hombres a su imagen y semejanza, sino que los hombres habían creado los dioses a imagen y semejanza propia, atribuyéndoles sus pulsiones, sus pasiones, su Hibris[5], su goce, por lo que podían imaginar como el destino de los hombres solo correspondía a un capricho de los dioses que juegan con los hombres como sus juguetes. Unos dioses que demandan a los hombres cada vez más, Encore.

Por esta razón, la respuesta al enigma del sacrificio de Abraham no está del lado del padre bienhechor. En ese Seminario, por lo menos en su título, Lacan pluraliza los Nombres del Padre. Lo que nos lleva a proponer que la respuesta sobre el sacrificio es preciso encontrarla del lado del objeto.

En esa época no se trataba de un dios del amor, sino un dios en posición de objeto a, es decir, condensador de un goce, de un capricho, de una Hibris, de un exceso; como la posición del perverso que deja la división subjetiva del lado del otro, en este caso, de los hombres (a à $), lo cual es lo contrario de la fórmula del fantasma del neurótico ($àa). Por eso Freud podía decir que la perversión es el reverso de la neurosis. Esa relación escribe en ese rombo (à), una relación del primer término con el segundo, descompuesta en las relaciones lógicas de mayor que, menor que, unido a, intercepción con o deseo de. Esto ubica a los dioses del lado del objeto y deja a los hombres el lado de la división.

El Nombre del Padre está pluralizado en ese Seminario porque no es el Nombre Propio del objeto a. El Nombre del Padre no puede dar una nominación a ese objeto, no puede darle un Nombre de goce. Es un Nombre impropio el que el Nombre del Padre pretende darle al objeto a, el cual no se articula a ningún Otro, a ningún código aprehensible, un idioma común entre hombres y dioses. No se le puede dar un nombre a ese goce. El sacrificio es una manera imaginada por los hombres para incidir, interceder ante la Voluntad indescifrable que se le adjudica a los dioses. Hay una oferta a los dioses mudos de una vida.

El objeto que interesa al psicoanálisis es el objeto perdido. Ese es el objeto sacrificado. Y es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el que ordena el sacrificio de lo más precioso y preciado. Es un Dios del temor, del miedo, del timor[6] que luego se pasa al cristianismo, transformado en un Dios del amor. Hay que buscar el nuevo lugar para el sacrificio. ¿Qué se sacrifica ahora? ¿por orden de quién? ¿En ofrenda a que dioses oscuros?

En el sacrificio de Isaac, su padre Abraham, se erige como el verdugo. Aquel que matará a su hijo, siendo no obstante éste lo más preciado para él y esto para darlo como ofrenda a un dios oscuro que pide sangre. ¿Por qué ese Dios, dueño de todo, no mata directamente a Isaac mandándole un rayo, como Zeus, sino que quiere pasar ese asesinato por la mano del padre Abraham? Le impone matar a su hijo. Pero matar lo más amado es matar algo de sí, en sí. Es desprenderse del objeto más valorado y en el caso, ofrendarlo sin protestas. Es causarse el máximo dolor, para así volverse sumiso, desprovisto, carente, someterse a una voluntad incomprensible.

¿En qué queda convertido alguien que ha matado en sí lo más amado? En un siervo vacío, en un esclavo, cuyo propio deseo queda anulado, un sometido incondicional a una voluntad caprichosa, queda convertido en un puro instrumento del goce del Otro oscuro. Si la vida de lo más amado fue sacrificada en nombre de esa obediencia, la vida propia ya no significa nada, ya no tiene ningún valor, es un puro objeto desechable.

Aquí se trata de un dios obsceno y feroz, cuya voz es áfona, como la del schofar del ritual del judaísmo, según recuerda Reik.[7] Una voz sin sonido. Esa voz áfona a la que obedece Abraham. En esa voz reconocemos el superyó pensado por Lacan.

El dios caprichoso que le habla en su interior y le pide con ferocidad la sangre de su hijo Isaac. Le pide no solo sacrificar a su hijo sino, además, en el mismo movimiento, causarse a sí mismo un daño irreparable, por esa separación de su objeto libidinal más preciado. Es aterrador ese capricho, ese goce arbitrario de la divinidad. Hay una gran malevolencia en esa voluntad. Es un dios de la autodestrucción exigida a su súbdito, no un dios del amor. Esa es la figura lacaniana del superyó. Y el sacrificio, así pensado, será un crimen del superyó. El énfasis en la Voluntad divina, es un eco a la elaboración de Lacan, en su Kant con Sade, para referirse a la Voluntad de goce, más allá del principio del placer.

Abraham ya no piensa, solo actúa, levanta su mano armada con la intención de descargar el golpe asesino contra su hijo y cumplir esa oscura voluntad de goce. En el lugar del borramiento de su pensar viene el acto sacrificial. No piensa, obedece a la letra la exigencia de sangre. Sangre como objeto de ofrenda, caliente, separada del cuerpo del objeto amado. Es algo sutil que nos lleva a pensar que cuando la gente está dispuesta al sacrificio, es algo que no es del orden del pensar sino del actuar.

Por su parte, Isaac ha consentido a ese sacrificio ya que algunas versiones talmúdicas precisan que es él quien ha sugerido a su padre que lo amarre bien antes de degollarlo, para que no falle en su golpe de cuchillo.

Desde ahí, según Reik, el cordero tiene todo su valor como índice de la exigencia superyoica del sacrificio. Isaac también ha renunciado a vivir, para hacerse ofrenda. También él ha apagado su deseo de vivir para someterse a esa voluntad, sin comprenderla. No se rebela. Así lo quiere el Otro oscuro. Isaac lo asume como su destino y da su consentimiento para que su padre lo mate. Se hace uno con su padre en su sometimiento a ese dios oscuro.

¿Qué motiva al verdugo a ofrendar la vida de lo más amado, de sacrificar lo más querido para satisfacer la sed de sangre supuesta en ese dios oscuro? ¿probar su fidelidad, su lealtad, su sometimiento absoluto? ¿qué motiva al sacrificado a ofrecerse como mártir, a consentir su muerte para ofrendar su sangre y su vida a la sed de ese dios oscuro?

Y de parte de ese dios ¿por qué requiere que los hombres se desprendan de lo más amado para saciar su apetito? ¿por qué no toma la sangre directamente? ¿por qué se le ocurre para obtenerla que sea por medio de que un hombre que se prive de lo más amado? Le impone un apartamiento voluntario del objeto de su goce de vivir, del goce de ver crecer a su hijo. Pero también de renunciar a su posesión más preciada, como la del falo, como la del objeto a, como la de sus objetos investidos libidinalmente. Lacan propone un esquema para pensar a Sade se trata de la Voluntad de goce.[8]

Esquema de Jacques Lacan de la Voluntad de goce

Esa voz áfona que exige sangre recuerda esencialmente el sacrificio como fundamento del crimen inaugural sobre el que luego se construye el pacto social. Es la transformación del dios sanguinario en un dios benevolente. Es el paso de la horda al servicio del capricho de los dioses oscuros, al imperio de la ley y de la justicia distributiva que regula las relaciones entre los hombres a partir de la culpabilidad y que es descrita por Freud en Tótem y tabú.[9] Sólo que el muerto es el protopadre.

El schofar puede recordar el grito del mártir, del animal sacrificado. Hay que sentir la inquietud incómoda ante el grito del cerdo al ser sacrificado en las culturas donde en otros rituales exigen la muerte de ese animal. Pero también el grito de dolor de los animales que matamos para comer su carne, cuando les concedemos desde nuestra arrogancia, que también son seres que sienten dolor. Cuando acercamos de modo abstracto su existencia animal a la nuestra.

En la conmemoración de la muerte del protopadre, reinterpretada por el cristianismo, se trata de la muerte del hijo, martirizado él también, para honrar al padre. La voz áfona del superyó reaviva en cada uno la culpa del pecador, del culpable por quien ocurrió ese sacrificio. Hace a cada uno deudo de sangre, le recuerda su naturaleza criminal, su falta originaria, su necesidad de expiación de una antigua mancha.

El mártir así muera en su cuerpo, del que ya no podrá gozar más, queda en la memoria de sus deudos, en el recuerdo de aquellos que con sus pecados lo condenaron. Ellos quedan atados a él, y también obligados a honrarlo, a recordarlo, a revivir su memoria ritualmente, como a un dios.

Hay una vanidad del mártir, la de hacerse inolvidable, la de transformarse en una idea rectora que vendrá en el lugar del ideal del yo de sus fanáticos a formar su iglesia, su ejército. Transforma su vida mortal en un símbolo, en un ideal imperecedero. Esa es su aspiración. Morir para redimir a otros ante la voluntad del dios oscuro, satisfacer a ese dios sediento. Incidir en dios, transformarlo, aspira a torcer su voluntad. Por eso paga su máximo precio. Y su recompensa será volverse inolvidable.

El sacrificio de Abraham 2. Caravaggio

El psicoanálisis está emparentado con la tradición filosófica o religiosa iconoclasta, de sujetos que no están para nada convencidos de que el buen humor de Dios depende del resultado de la buena actividad humana.

¿Héroes o mártires?

Estas ideas luego migrarán a la interpretación del sacrificio como uno de los fundamentos del empuje gozoso de algunos jóvenes hacia su enrolamiento en los grupos armados ilegales en mi país. Es una nueva manera del sacrificio y del empuje al martirio.

A diferencia del marxismo soviético o chino, en América Latina el marxismo pasó por la teología de la liberación. Y en Colombia, de manera ejemplar, por la fundación del Ejército de Liberación Nacional, por el sacerdote Camilo Torres, quien pasó el marxismo soviético y el chino por el tamiz del cristianismo, para en cierto modo, encarnar a Cristo en el revolucionario de los años 70.

Muchos hombres identificaron al Che como la idea rectora de esa coincidencia entre las dos masas artificiales: la iglesia y el ejército; y la iconografía de la época así lo ilustraba. Seguir los pasos del Che era seguir el sacrificio de Cristo, esta vez en nombre de los pueblos latinoamericanos oprimidos.

El paralelismo iconográfico habla por sí solo.

Foto del cadáver del Che Guevara, rodeado por algunos de sus verdugos, miembros del ejército boliviano

Lamentación sobre Cristo muerto de Andrea Mantegna

Dice Lacan que "el cadáver es por cierto un significante, pero la tumba de Moisés está tan vacía para Freud como la de Cristo para Hegel"[10]. El cadáver del padre de Tótem y tabú, el del padre muerto es la encarnación de S(Ⱥ). Hay entonces un vacío necesario en esas tumbas, para que pueda transmutarse en la plenitud del sentido. Como correlato del significante del padre muerto, como un Dios, se precisa de ese vacío, que haya una falta, que no haya un cadáver humano. Así se crea un mártir.

A partir del significante y su función mortificadora no se requiere la cosa, pero también, hay la necesidad de mostrar que no hay. Que es porque no hay, que hay en cambio una barra en el significante del otro. La tendencia, muy femenina de señalar la falla en el Otro, es porque esa falta es correlativa a un vacío, que puede presentarse de modo imaginario en el cuerpo de quien lo denuncia. Ese vacío imaginario en el cuerpo real es correlativo de esa falla simbólica en el significante del Otro.

¿Se requiere, en cambio, un cuerpo en la tumba para hacer un héroe? El héroe es humano y por correlación se eliminaría la barra el significante del Otro, el héroe sería sin tachadura, ideal, impoluto. Si tiene una falla se la tolera, se la justifica por su humanidad, se le perdona en aras de su proeza.

El misterio está en que el objeto a no es del orden significante. La falta se escribe S(Ⱥ) y su correlato es el vacío. Pero y ¿si hay a? ¿y si el cadáver es el a como resto de la operación? Porque si hay un vacío de cadáver, como el de Cristo en el mito para Hegel, o de Moisés para Freud, el S(Ⱥ) recae sobre la humanidad como culpa. "Por tu culpa murió el mártir". El héroe en cambio murió por su convicción. El a es correlativo a la falta de significante.

El goce supone un cuerpo afectado por el inconsciente. En tanto hay una diferencia entre el goce como satisfacción de la pulsión y no del instinto. Esa afectación del inconsciente sobre la pulsión, anuda la pulsión al orden simbólico. El goce por fuera del lenguaje deviene impensable.

A nivel humano, se esperaría que esa misma estructura simbólica introducida por el inconsciente en la pulsión, detenga la experiencia excesiva de la vivencia de una intensidad de una extraña satisfacción. Pero se verifica que, como en la rata, también hay la tendencia a desengatillar la iteración mortífera.

El narcisismo de las causas perdidas

Lacan habla en su Seminario VII, La ética del psicoanálisis, del narcisismo de la causa perdida. Si el sujeto acepta finalmente que el objeto está perdido para siempre, e incluso la causa de su deseo también está perdida, que esté para siempre fuera de su alcance, de golpe, no hay más que él, lo cual es una especie de narcisismo de su propia falta. Lo cual es una manera de imaginarizar su propia falta.

En el Seminario sobre la carta robada hablando del narcisismo de la causa perdida, evoca a Chateaubriand, quien nunca exalta tanto su propia persona como cuando se sacrifica completamente a la causa real legitimista de la que sabe que es una causa perdida. Está orgulloso de sacrificarse él mismo, en nombre de una causa perdida, puede decir: "mírenme como soy de bello y de grande en este combate que se hace sin la menor esperanza de una victoria". Lo cual solo deja dos vías: o identificarse al sujeto que ha perdido, y por ese hecho de manera infalible se envuelve en su narcisismo, o bien se identifica al objeto perdido. Son dos versiones de la pérdida con una identificación: o bien se identifica al perdedor, o bien se identifica a lo perdido.

El investimento libidinal enteramente sobre el yo, implica la exacerbación del narcisismo y el sacrificio del objeto. Pero su basculación enteramente dirigida al objeto, implica, a su vez, el sacrificio del yo. Es decir, su desaparición libidinal. Allí, el sujeto se realiza como objeto sacrificial.

Sacrificio y beatitud

Lacan se refiere a Spinoza como aquel que supo resistir la atracción del sacrificio, supo resistirse contra esa exigencia del amo de sacrificio. El sacrificio no tiene lugar en su sistema, en su Ética. Porque su sistema no da lugar a lo real. Por hacer equivaler el lugar del Otro al significante, nada le es exterior. El dios de Spinoza es puro significante, es el Otro divino. Es una manera de eliminar alguna causalidad real.

Sin embargo, es una manera de sustraerse al sacrificio en tanto que empuje, a la atracción, a la exigencia. Pero esa negativa de consentimiento tuvo un enorme precio, su excomunión de su comunidad. El rechazo del sacrificio se vive por parte de la comunidad como una traición. Despierta la segregación radical de ese que no goza como los otros. Ese rechazo es equivalente a una forclusión, la comunidad que forcluye a quien se resiste al sacrificio. Pone afuera, lo hace ex – sistir por fuera de su universo.

La beatitud en Spinoza es todo lo contrario de la exigencia del sacrificio. Ella se logra manejando el significante como conviene, conteniendo la imaginación, sabiendo lo verdadero como hay que saberlo, sabiéndolo por las causas, por una idea adecuada, se sabe cómo sabe Dios y ahí, sin ninguna mística se es Uno con dios. El Uno de la unión, porque dios es reducido a la causa significante. Si dios es causa de sí mismo, como una deducción de la causa a partir de lo concluido. Es un dios transparente, es la transparencia de la causa que, por tanto, no pide ningún sacrificio, sólo que se concluya. Por eso el entendimiento humano, aunque más pequeño, es igual al entendimiento divino. Razón por la cual no hay que inquietarse por la voluntad de dios.

El dios de Schreber a diferencia del dios de Spinoza si le pide sacrificios, y no cualquiera, le pide el sacrificio de su virilidad en lo real, su emasculación. Como no existe la castración en lo simbólico se la pide en lo real. Lo real que le habla, lo real alucinado, lo real a lo que Schreber debe acomodarse bajo la forma del fantasma. Y es a partir de ese real como causa que debe rearmar el mundo, ordenarlo de modo que su fantasma acoja ese real.

Uno se imagina que el que está en la beatitud no tiene sacrificios por hacer. Pueden jugar la partida sin tener que pagar su parte. Pero Lacan al final del Seminario XI, dice que esa beatitud no es sostenible para nosotros. Y Kant enseña a sacrificar lo patológico, es decir, a lo que nos aferramos, es algo más verdadero. Salvo que Kant está orgulloso de ello. Y vuelve sobre el sacrificio. Quiere que se sacrifique todo al imperativo categórico, que ya se sabe por Lacan, es la fase obscena y feroz del superyó.

El sacrificio quiere decir que las cosas humanas se arreglan de tal modo que haya pérdida para todo el mundo. Es lo que Freud llama la castración. Tanto para los hombres como para las mujeres. Pero el sacrificio es otro nombre de la pérdida. Bajo los harapos del sacrificio está la antigua pérdida que se reencuentra una y otra vez. Hay una elección forzada en ello, para cada uno, no se puede permanecer en la beatitud frente a esta elección forzada.

No se puede sacar ventaja de la partida. Por una única razón, porque, en el fondo, cada uno es el sacrificado. Todo el mundo ve el sacrificio, menos el sacrificado.

Sado-masoquismo y sacrificio

El amor se dirige siempre al semblante, en el cristianismo al Cristo cuya pasión es multiplicada en los muros de las iglesias, dirigida en esa iconografía a los analfabetos, pues, ni podían leer el libro sagrado por no saber leer, ni podían hacerlo por prohibición de la iglesia que les imponía a los sacerdotes como sus intérpretes. Pero podían contemplar las imágenes de las estaciones del viacrucis. Del camino de martirio de Cristo hacia la muerte.

Todo esto, sin embargo, en nombre del amor y dirigido a un cuerpo semidesnudo, sufriente, torturado pero total. Incluso si permanece allí, como una especie de venganza de dios, se trata de una forma total del cuerpo, no fragmentada. Total, para ofrecer una idealización y una identificación ideal. Es allí que se verifica un cierto masoquismo presente en el cristianismo. En un tormento que recae sobre el cuerpo.

Lacan piensa el sadismo como la tentativa de subjetivar el Otro, de darle una extrema consistencia, para luego producir en él la división subjetiva. De este modo su goce consiste en develar la verdad, que el otro está dividido, ($) que hay un significante tachado en el Otro, S(Ⱥ) . Y que, desde su extrema división, pide ser torturado, vejado, sacrificado como Isaac.

Esto no está muy lejos de esa voluntad sádica de los dioses oscuros. Quienes quieren exhibir la división subjetiva de Abraham y la del mismo Isaac. El sadismo busca despertar el masoquismo para que se ponga en consonancia con su ejercicio. Es una forma de hacer existir la relación sexual, una armonía de voluntades en una acción destructiva.

Pero hay también un secreto del torturador. Tal vez el de Abraham, y es que así sea en nombre de los más elevados ideales, el torturador borra su división al someterse a la voluntad del dios y se hace el instrumento del sadismo sobre su hijo, quien termina consintiendo y pidiendo ser bien atado. En ese movimiento esconde su propio goce, diciendo que es el dios, del cual él es instrumento, quien goza. En el fondo la servidumbre voluntaria esconde un masoquismo y le concede al Otro el ejercicio sádico sobre sí. Reduce el Otro a la condición de objeto, tomando sobre sí la más grande división.

Cuando el sádico se hace el instrumento del dios, en ese movimiento se hace masoquista. Es lo que Lacan demuestra al revelar el estatuto de objeto voz al que se somete Sade y que es la que profiere el imperativo, la máxima con pretensiones de universalidad, desde el lugar del objeto. El imperativo sadiano es el que el sacrificado Isaac, y su torturador Abraham pueden decirles a sus dioses oscuros: "tengo derecho a gozar de tu cuerpo … sin límites, puede decirme el dios oscuro", es la frase del yo que produce el sadismo del superyó.

La coincidencia del imperativo sadiano y el kantiano radica en que en la exigencia del cumplimento de su voluntad, el sujeto dividido, su víctima, termina eligiendo la muerte. Es decir, que se separa del pathos de la vida, del amor a la vida. Esa separación del goce de la vida es radical.

En todo sacrificio hay una separación de los objetos del goce de la vida. Pero esa separación de los objetos del goce se hace en nombre de una máxima alienación a la Voluntad de un Otro. Aquí coincide la Voluntad de goce con la respuesta a la pregunta ¿Qué quiere el Otro de mí? "Che vuoi?" de El Diablo enamorado de Cazotte[11]. Es la voz obscena y feroz del superyó.